PAGEPAGE19《西方哲學史》教學大綱一、教學目的和要求教學目的：讓學生了解西方哲學史的研究對象、研究方法、基本內容、主要人物及其思想，理解西方哲學史思想的基本線索和問題，并在此基礎上初步學會以哲學的方式思考問題。基本要求：要求學生認真閱讀教材內容，充分理解西方哲學的基本問題及其演變，并盡量地閱讀老師指定的一些參考文獻，逐漸學會獨立閱讀原著的能力。二、教學中應注意的問題根據該課程的特點，教學中應注意史料豐富，條理清晰，理論觀點講述透徹，語言簡練幽默，必須把知識性和趣味性有機結合起來。教學中應啟發學生積極思考問題，不斷提高理論思維能力和分析解決問題的能力。三、教學內容緒論一、什么是哲學（一）“哲學”定義（二）哲學與智慧二、何為西方哲學史（一）“西方”的界定（二）什么是“西方哲學史”（三）西方哲學史的分期（四）西方哲學、中國哲學、印度哲學的區別與聯系三、如何學習西方哲學史（一）學習西方哲學史的意義（二）學習西方哲學史的方法第一章古希臘哲學概述一、古希臘哲學產生的背景希臘哲學的產生直接得益于豐厚的文化背景，它是東西方文明相互交融的產物。希臘地處亞洲、非洲和歐洲的交匯之處，這種獨特的地理位置使它有條件汲取各大文明的精華，并且較少保守性。荷馬的英雄史詩、赫西俄德的神譜故事、巴比倫的算術和天文學知識、埃及的幾何學和宗教觀念等東西方文化的積累，共同構成了肥沃的思想土壤，催生出希臘哲學這朵智慧之花。尤其是影響廣泛的希臘神話，不僅奠定了希臘哲學的主題方向，而且為之準備了眾多的基本詞匯。二、古希臘哲學的基本特征。第一，愛智慧、尚思辨、重探索是希臘哲學的基本精神。“哲學”這個概念，在希臘語中是philosophia，即“熱愛”（philos）與“智慧”（sophia）的合成詞，故其本義為“愛智慧”。在希臘哲人看來，求知是人的天性，作為愛智之人，就是窮究宇宙來源，探索萬物真實，詰問人生目的，在這種不斷的探究和追問中獲得知識，由此而獲得自由，享受真正的幸福。第二，探討phusis（自然、本性）是希臘哲學的基本內容。希臘人很少有人與自然分離的觀念，他們把自然看作“大宇宙”，人則是“小宇宙”，人是自然的一部分。最初的自然觀來源于宗教神話，當人們不再滿足于幻想式的方式而要求就自然而認識自然的時候，便開始了哲學的思考。希臘哲學所有的問題幾乎都與自然有關。第三，樸素直觀的辯證性是希臘哲學自然觀的基本性質。希臘人的自然觀具有必然性、神圣性、有機性和整體性等基本特征。第四，探索精神是希臘哲學的基本精神。當希臘人開始哲學思考的時候，他們主要關注的因驚異而產生的種種哲學問題并由此而展開了深入的探索，并不關心或不太關心哲學體系的建構問題。第五，論斷上的絕對主義是希臘哲學的基本形態。這里的絕對主義是相對于相對論和懷疑論而言的，意指絕對地肯定或絕對地否定。基本的形態是絕對主義。第六，哲學與自然科學、哲學與“神學”不分亦是希臘哲學的獨特表現。古希臘哲學形成于公元前6世紀，結束于公元6世紀，前后延續了1000多年，大致可以分為三個時期，即早期希臘自然哲學、古典時期的希臘哲學和晚期希臘哲學。其中晚期希臘哲學的時代，正是基督教文明形成、傳播并逐漸在意識形態領域取得統治地位的時期，因而與中古哲學的一部分在時間上是重合的。第一節蘇格拉底哲學一、蘇格拉底的生平二、認識你自己認識你自己是希臘德爾斐神廟門楣上的銘言。蘇格拉底則將其作為自己哲學原則的宣言。促使蘇格拉底提出這一宣言，有早期自然哲學家和智者運動方面的背景。在蘇格拉底看來，自然哲學家們在哲學對象、目標、途徑、方法等方面上的看法都是錯誤的，他們不去關心自身而去關心自然，而且在對宇宙萬物本原的探討上以感官為依據，以自然物作為原因，因而自以為是，眾說紛紜，讓人無所適從。實際上，自然萬物真正的主宰和原因并不是物質性的本原，而是他的內在目的，就是善。由于認識自然的本性是我們的能力所不及的，因而哲學的真正對象不是自然而是人自己，即認識人自身中的善。另一方面，智者們雖然注重社會和人生問題但是卻推崇感覺，導致了對普遍、理性和確定性的貶低或否定，由此走向了詭辯輪或懷疑主義，因而不能真正的認識自己。正是在這樣的基礎上，蘇格拉底開始正本清源，摒棄感覺高揚理性，以追求知識為人之本性，從而劃時代的實現了西方哲學發展進程中的一次重大轉折。對蘇格拉底而言，認識人自己就是認識心靈的內在原則。就是認識德性。三、德性即知識善是自然萬物的內在原因和目的，具體到人的身上就是德性。人人都有德性，是潛在的擁有。換言之，人并不是生來就符合人的本性，只有在理性指導下認識自己的德性，才能使之實現出來。成為現實和真正的善。這種思想把德性和知識等同起來，奠定了理性主義倫理學的基礎。四、“是什么”的問題如果說知識就是德性，德性就是知識，那么認識德性所認識的是什么？換言之，究竟什么樣的知識才能被看作是真正的知識呢？蘇格拉底的回答是，認識的目的在于認識事物的是什么，或者說認識事物的定義和概念，就是我們所說的本質規定。但是這些類本質都是倫理方面的概念，如勇敢，正義，美。而非自然生物的概念。這些思想都有著深刻的本體論，認識論和方法論的意義。為整個西方哲學史確定了基本方向。第二節柏拉圖哲學一、柏拉圖的生平二、柏拉圖哲學的核心概念是理念。他的哲學被稱為理念論。理念有靈魂所見的東西的隱含意義。顯然是從蘇格拉底關于“是什么”的定義而來，他的基本規定之一就是“由一種特殊性質表明的類”，不過理念并非單純的抽象概念，而是超越于個別事物之外并且作為存在之根據的實在。一類事物有一個理念，感覺事物是多，而理念是一。他作為其自身是永恒不變的自我完善的整體。所以理念不僅不會受到其他事物的影響，而且理念與理念之間也沒有任何聯系。因為理念是絕對的自身存在而不可能變為它物。個別事物始終在生滅變化之中，他們是個別的，相對的，偶然的，而理念則是不變的，永恒的，普遍的，絕對的和必然的。因此，個別事物是感覺的對象，而他們的類是知識的對象。至于理念和事物之間的關系，柏拉圖認為，可知的理念是可感事物的根據和原因。可感事物是可知理念的派生物。柏拉圖曾經通過兩種方式來說明是如何派生事物的。一是分有。具體事物之所以存在，是因為他們分有了同名的理念。二是摹仿。造物主是根據歷年來創造具體事物的，所以事物因摹仿理念而存在。柏拉圖看到了理念和事物的區別，認識到了普遍的共相對知識的重要性和對哲學研究的意義。但是其局限性在于將理念和事物分開，并視之為絕對獨立的存在。三、柏拉圖的兩個世界。理念的絕對獨立性將世界兩重化，劃分為理念世界和事物世界，或是可知世界和可感世界，這是柏拉圖整個哲學的出發點和基本原則。他從存在論和知識論的角度進行論證，闡述了區分兩個世界的理由。在某種意義上來說，柏拉圖關于兩個世界的學說繼承了巴們尼德兩條道路的學說。不同之處在于它不是把感覺事物僅僅看作是非存在，而是看做即存在也不存在的現象，因而對赫拉克利特和巴門尼德的學說進行了某種綜合。現象是變動不居的既是存在又是非存在，而其中有存在著一種穩定的不變的絕對的世界作為現象世界的基礎。從知識論的角度看，這兩個世界一個是可感的對象，一個是可知的對象。存在是知識的對象，不存在作為空無，是無知的對象，而介于存在和不存在之間的事物則是意見的對象。柏拉圖用一系列的比喻來描述這兩個世界。其中最著名的是日喻、線喻和洞喻。四、柏拉圖的靈魂學說。在知識問題上，早期自然哲學家大多自覺或不自覺地以感性經驗為認識的依據，巴門尼德揭露了這種思維方式的局限性，主張唯有對存在的思想才是真理之路。柏拉圖也否認了感覺經驗在認識中的作用，因為不可感知的、普遍的、絕對的理念不可能來源于我們對事物的感覺經驗，這就徹底斷絕了通過感覺經驗認識理念的可能性。柏拉圖提出回憶說來解釋認識理念的方式。他認為我們的靈魂原本高居在天上的理念世界，那時追隨著神，無視我們現在成為存在的東西，只昂首于真正的存在，所以他對理念領域有所觀照，具備一切知識。但是后來靈魂附著于肉體的時候，由于受到軀體的干擾和污染，因而遺忘了一切。只有經過適合的訓練，靈魂才能回憶起所看見過的東西。因此，回憶的過程也就是學習的過程，獲得關于理念的知識的過程。回憶不是憑空產生的，而是需要感覺的激發。過程分為突發和漸進兩種方式。人的靈魂具有四種功能：從低到高分別為猜想、相信、推論和理智。靈魂有三種不同的部分構成，即理性，激情和欲望。五、柏拉圖對理念論的反思和修正。柏拉圖對理念論的反思的主要內容有：第一，關于理念的普遍性的問題。第二，關于理念的被分有問題。第三，關于歷年被摹仿的問題。第四，關于理念、神和我們的關系問題。而且在西方哲學史上首次探討了作為一般和抽象存在的范疇間的對立統一關系。從而推動了辯證思維的發展。第三節亞里士多德哲學一、亞里士多德的生平二、亞里士多德的方法亞里士多德是第一位深入詳盡全面的研究了方法論的哲學家。不僅如此，他還在總結和概括希臘哲學和科學的基礎上，第一次對知識領域進行了比較嚴格細致的分類。其方法論的主要成就有：第一，歷史批判法。第二、概念分析法。第三、經驗歸納法。第四、問題探索法。亞里士多德的知識觀，主要包括聯系緊密的兩大方面內容，知識等級說和知識分類說。在知識等級說中，他確定了從感覺、記憶、經驗、技術到智慧的五部曲。其中，智慧也就是哲學。哲學作為最高的知識具有三個特征，第一、因好奇而生。第二、因閑暇而生。第三、因自由而生。亞里士多德以知識的目的為依據，將所有的知識分為三類：為自身而被追求的知識是理論（思辨）知識。為行動而被追求的知識是實踐知識。為創作和制造而被追求的知識是創制知識。又以對象的不同分為：研究運動而又分離存在東西的是物理學（自然學）；研究不運動也不分離存在的是數學；研究不運動又可分離存在的東西是第一哲學，就是我們所說的形而上學。三、亞里士多德的自然哲學：本原論亞里士多德的本原—原因論。亞里士多德的哲學，是以自然哲學為基礎，從對本原和原因的討論開始的。所謂本原，指事物存在、生成和認識由之開始之點。由于事物的生成不能無中生有，因而總有某物作為基礎存在著，從他生出生成之物，所以這個基礎應是本原，亞里士多德稱為載體。載體只是生成的基礎，不是生成的東西。生成物之所以是生成物，之所以是此物而非彼物，關鍵在其形式，可見，形式也是本原。但是原因比本原復雜的多，亞里士多德提出了四因說來闡釋這個問題，認為任何事物的生成和存在都有著四種缺一不可的根本原因，即質料因，形式因，動力因和所為因。亞里士多德以潛能和現實這對范疇來闡釋質料與形式的關系，而且用以規定運動的本質，建構實體學說，解釋實體和可感現象的關系。潛能指事物的這樣一種存在狀態：具有能夠實現其本質和目的的潛在力量，但還沒有實現出來，而要實現出來靠其自身有時無能為力的。所以潛能定義是：最原始意義上潛能的主要規定是在他物中或作為自身中的他物的變化的本原。實現既存在著的事物自身或獲得了自己本質的事物。質料與形式的關系就是潛能與實現的關系。質料以潛能狀態存在著，形式則是實現。質料一旦獲得了自己的形式，他就實現出來成了現實的存在。所以兩者的關系是相對的，可以轉化的。四、亞里士多德的運動學說概括來說，亞里士多德的運動學說的主要內容包括：運動的本質、運動的種類和形式、運動的條件、運動和運動者。亞里士多德從潛在和現實這兩種狀態出發給運動下定義；潛在的事物作為潛在存在的現實就是運動。運動是能運動東西的現實，并且被那運動的東西所運動。但運動東西的實現活動，不外是把能運動東西的運動潛能實現出來。簡言之，運動就是能運動物潛能的實現，一旦把這種能力實現出來，變成現實，就是運動。任何事物的運動，總是在世間和地點中間進行的，所以地點和時間是運動的必要條件。地點是包容著的物體的界限。這也就是說，地點和所包容物的體積相等，與物體最邊緣的界限同一。時間是就先后而言的運動的數目。時間具有流動性，不可逆性，不停頓性等特點。運動與運動者的關系問題，關系到運動學說本身，也涉及他的原因論和實體學說。最初的運動者具有以下特征：第一他是永恒的，第二他是不能被運動的，第三它是唯一的。五、亞里士多德的存在—實體論亞里士多德的第一哲學從關于存在的討論開始。區分出了兩種意義的存在：由于偶性的存在和由于自身存在。由于偶性的存在指某種屬性偶然而不是必然的屬于某一事物。由于自身的存在指的是本性上屬于主體自身的東西。哲學不研究前一種存在，但要研究后一種存在。他將存在分為十個范疇：實體，數量，性質，關系，何地，何時，所處，所有，動作，承受。亞里士多德從關于存在的一般性討論，深入到對一種特殊存在：實體的討論，建立了他的實體學說。亞里士多德通過制定判定實體的五條標準，區分出了第一實體和第二實體。第一、實體不充當賓詞，只充當主詞。不依附于一個主體。第二、所有的實體都是單一的。第三、實體自身沒有對立物。第四、實體似乎無更多或更少等差別。第五、在數目上保持單一，在性質上卻可以有對立面，這是實體最為顯著的特征，其他范疇則不具有。第二章中古哲學一、中古哲學概述我們通常所說的“中古哲學”，指的是希臘哲學之后，近代哲學之前，以基督教哲學為主干的哲學形態。由于在晚期希臘哲學的時代，基督教思想已經開始形成并發揮著重要的作用，因而中古哲學的早期即教父哲學實際上與希臘哲學的晚期在時間上是重合的。這就是說，作為一個相對完整的歷史時期，中古哲學包括教父哲學、經院哲學、文藝復興和宗教改革等，前后延續時間長達一千多年之久。本章的時間跨度大，要求學生掌握的內容多，頭緒也雜，所以比較難。本章的教學目的是為了讓學生掌握基督教哲學的基本特點和基本問題。要求學生不僅要理清基本發展線索，而且還要比較系統地掌握基督教哲學的基本精神。二、教父哲學主要圍繞基督教哲學的基本問題比如三位一體問題、自由意志問題、神創世界的問題、哲學與宗教的關系問題、理性與信仰的關系問題等等來理解宗教哲學的基本特征。三、經院哲學經院哲學的根本特征和問題。第一個是它以“經院”（即教會或修道院辦的學校）為生存環境，二是以“辯證法”（即亞里士多德所說的論辯推理）為操作原則。通常我們可以把經院哲學劃分為早期、中期和晚期三個階段。早期經院哲學仍然是奧古斯丁和新柏拉圖主義占統治地位的時期，中期是經院哲學的繁榮時期，亞里士多德逐漸成為哲學的最大權威，晚期是被看作異端的唯名論盛行的時期，經院哲學式的理性主義從此一蹶不振。經院哲學研究的主要問題是共相和殊相、一般與個別之間的關系問題。圍繞這個問題的爭論，使哲學家們分成了兩大派別：一些哲學家主張普遍的共相是真正的實在，殊相或個別的東西不過是現象，而另一些哲學家則認為個別的東西才是真實的存在，共相不過是概念、語詞而已，并沒有實際存在的意義。前者被稱為“唯實論”，后者被稱為“唯名論”。從時間上說，經院哲學的第一位重要哲學家無疑是愛留根納。他在新柏拉圖主義的影響下，建立了歐洲中世紀第一個完整的哲學體系。11世紀，一些學者開始把辯證法引入神學的研究，從而引發了圍繞辯證法問題的大爭論。在爭論中，安瑟爾謨在信仰支配理性的前提下，肯定了理性對神學的作用，從而確立了經院哲學的基本立場。而圍繞共相問題的爭論也在經院哲學內部形成了唯實論和唯名論這兩大派別。唯實論堅持共相是真正的實在，是存在于事物之中或事物之先的精神實體，而唯名論則認為共相不過是名詞或者概念，只有個別事物才是真正的實在。爭論必須以理性為手段，爭論也促進著理性的發展。第三章近代哲學第一節概述一、近代哲學的歷史背景近代哲學是繼古代哲學和中古哲學之后，西方哲學又一個新的歷史階段。近代哲學是在資本主義這一人類歷史上規模空前的偉大變革中形成的，它不僅是時代精神的精華，也是時代精神的塑造者。就近代哲學產生的歷史背景而言，我們可以用三個“發現”來說明其時代的基本特征。首先是“世界的發現”，史稱“地理大發現”。其次是“人的發現”。文藝復興的人文主義精神和宗教改革的內在性原則將人們的思想目光從天國拉回了人間，從神轉向了人，所以被稱為“人的發現”。最后是“科學的發現”。這個時期正是自然科學迅速發展的歷史時期，它的發展和進步不僅樹立了理性的權威，而且為哲學提供了思想的材料和內容，為哲學解釋和說明自然奠定了堅實的基礎。人們從此不再用神學的態度而是用科學的目光看待自然，不再用神學的語言而是用科學的語言解釋自然了。近代哲學就是在這樣的歷史背景下形成的。二、近代哲學的特點近代哲學是希臘哲學與基督教哲學相互交融的產物，這是兩種不同性質的哲學形態。但近代哲學也是一種不同于希臘哲學和基督教哲學的嶄新的哲學形態。首先，希臘哲學以樸素直觀為其基本特征，而近代哲學則是“反思的”，它以主體性原則為其基本特征。與基督教哲學相比，近代哲學以理性主義為其基本特征，這種理性主義當然與經院哲學的理性主義是不同的。近代哲學的理性主義則試圖取代神學的權威，以自然、社會和人類自身為研究對象，因而有豐富的思想內容和知識基礎。在這樣的歷史背景之下，近代哲學的主要問題就表現為思維與存在的關系問題。由于近代哲學從笛卡爾開始通過主體與客體的分離而樹立起主體性原則，注重對認識論問題的研究，這就使近代哲學在思想的深入、知識的豐富和體系的建構上取得了前所未有的成就，同時亦使它始終難以擺脫主體與客體之間的矛盾。在主體客體二元框架的限制下，近代哲學的問題最初表現為理性與經驗的矛盾，出現了經驗論與唯理論之爭，繼而展開為主體與客體、知識與對象、理想與現實、自由與必然和思維與存在等有關的一系列問題。近代哲學與自然科學的關系非常密切。在某種意義上說，近代哲學在繼承希臘哲學的同時也繼承了它的傳統――許多哲學家也是科學家。近代哲學是在人類社會一系列偉大變革的背景下產生的，它集中反映并且締造了新時代的精神。作為時代精神的精華，近代哲學的基本精神，一言以蔽之，就是啟蒙主義（enlightenment）。第二節經驗論和唯理論一、培根哲學（一）四假相說培根認為我們有四種可能導致經驗的虛假性。所謂假相，即盤踞在人的頭腦中的一些錯誤觀念，它們形成了成見或偏見，使人們不能正確地認識到真理，嚴重妨礙了科學的復興。培根根據這些錯誤的不同來源把假相分為四類，即“族類的假相”、“洞穴的假相”、“市場的假相”和“劇場的假相”，并對它們進行了深刻的分析和批判。在他看來，只有把這四種假相驅除，我們才能對世界具有正確的經驗。（二）知識的經驗來源和經驗歸納法雖然一切知識都來源于經驗，但并不是一切經驗都自在地是知識。這還需要我們進一步地對經驗進行概括和歸納，于是提出了歸納法。培根的經驗歸納法由三大步驟組成：第一步，收集材料。準備一部充足、完善的自然的和實驗的歷史。第二步，運用“三表法”來整理材料。培根提出的三種例證表是：（1）“具有表”。（2）“接近中的缺乏表”。（3）“程度表”或稱“比較表”，在這里列舉出按不同程度出現的所要考察的某些性質的一些例證。第三步，進行真正的歸納。培根所謂真正的歸納又分為三個小步驟：（1）排除法，即排除和拒絕這樣一些性質：這些性質是在有給定的性質存在的例證中不存在的；或在給定性質不存在的例證中存在的；或者在這些例證中給定性質減少而它卻增加，或給定性質增加而它卻減少的。在進行這種排除的過程中已經為真正的歸納打下了基礎。（2）根據三表所列的事例，做一次正面地解釋自然的嘗試，就是通過排除之后得出正面的結論。（3）糾正解釋偏差的幾種幫助。二、笛卡爾哲學（一）方法論原則第一條，決不把任何我沒有明確地認識其為真的東西當作真的加以接受，也就是說小心避免倉促的判斷和偏見，只把那些十分清楚地明白地呈現在我的心智之前，使我根本無法懷疑的東西放進我的判斷之中。第二條，把我所考察的每一個難題，都盡可能地分成細小的部分，直到可以而且適于加以圓滿地解決的程度為止。第三條，按照次序引導我的思想，以便從最簡單、最容易認識的對象開始一點一點逐步上升到對復雜的對象的認識，即使是那些彼此之間并沒有自然的先后次序的對象，我也給它們設定一個次序。最后一條，把一切情形盡量完全地列舉出來，盡量普遍地加以審視，使我確信毫無遺漏。（二）懷疑的方法他認為現有的哲學原則和觀念都是不確定的，那么在真假難分的情況下，唯一妥當的辦法就是對一切知識和觀念都采取懷疑的態度，通過普遍懷疑來尋找無可置疑的真理，確立哲學的基本原理，作為推演科學體系的基石。（三）天賦觀念論“天賦觀念”是笛卡爾哲學乃至唯理論哲學的基礎。按照笛卡爾的觀點，科學之為科學必須是由清楚明白、無可置疑的基本原理推演而來的科學體系。顯然，這些清楚明白、無可置疑的基本原理不可能來源于感覺經驗，只能是與生俱來的天賦觀念。因為感覺經驗是不可靠的，不足以充當科學知識的基礎。在某種意義上說，笛卡爾的“天賦觀念論”尚處在初創和探索的階段，它包括天賦觀念直接呈現說、天賦觀念潛在發現說和天賦能力潛存說。（四）第一原理以及實體說1、我思故我在。當我們通過這種方式懷疑一切的時候，這個懷疑本身卻表明了一條無可置疑的真理，即“我在懷疑”本身是無可置疑的。我可以懷疑一切，但是我不能懷疑“我在懷疑”。懷疑必然有一個懷疑者在懷疑，思維必然有一個思維者在思維。因此，“我思故我在”乃是一條真實可靠、連懷疑派的任何一種最狂妄的假定都不能使之動搖的真理，我們可以毫無疑慮地把它當作形而上學的第一條原理。2、上帝存在。我們雖然可以通過懷疑來確定“我”的存在，但是這也表明“我”的存在是不完滿的。因為懷疑除了確定“我在”之外不可能確定別的什么，而認識顯然比懷疑具有更大的完滿性。由此可見，“我”是一個不完滿的、有缺陷的實體。我們只能說有一個比我更加完滿的存在將這個觀念放進我的心靈之中，這個完滿的存在就是上帝。3、物質世界存在。上帝是一個最完滿的實體，所以我也就確信上帝是決不會欺騙我的，于是我們最大的懷疑便連根鏟除了。這就是說，由于確信上帝的實在性和完滿性，我現在也確信物質世界的存在。（五）身心關系心身關系問題是笛卡爾哲學的核心問題之一，當笛卡爾將心靈和物體（身體）看作是兩種絕對對立的實體之后，他就面臨著一個怎樣說明兩者的溝通和聯系的難題。這既是一個本體論的問題，也是一個認識論的問題。當笛卡爾通過普遍懷疑的方式確立“我思”的存在時，他堅決主張心身二元論，即兩者是相互獨立、互不相干的實體。但是，這種二元論無法解釋心身之間顯而易見的相互關系，也無法說明心靈對身體的認識問題。因此，笛卡爾逐漸放棄了徹底的心身二元論，開始在兩者之間尋找聯系。這就是笛卡爾的心身交感論。第三節德國古典哲學一、康德（一）德國古典哲學的基本問題同時也是康德哲學的基本問題康德所面臨的哲學問題其實也就是德國古典哲學所面臨的問題，這就是理性、自由和形而上學的問題，其中主要是形而上學問題，這個問題貫穿了他的全部哲學思考。休謨的懷疑論就是近代哲學陷入困境的最好寫照。他的懷疑論不僅使經驗論企圖通過對經驗的概括歸納獲得有關自然法則的知識這一理想最終破滅了，而且也使唯理論陷入了困境。唯理論試圖從理性固有的一些天賦觀念推演出人類的全部知識，而休謨卻證明理性所固有的觀念僅與自身相關而與外在事物沒有任何關系。更嚴重的問題是，在啟蒙主義的基本精神內部發生了矛盾，這就是理性與自由之間的沖突。由于近代哲學家們所倡導的理性主要是一種科學理性，這就使哲學在自然科學的影響之下形成了一種機械決定論的自然觀。結果，啟蒙主義的兩大支柱－－理性與自由就發生了尖銳的矛盾：當哲學家們把科學理性貫徹于人類知識的所有領域的時候，不僅自由而且人本身的價值和尊嚴都成了問題。對康德來說，無論知識問題還是自由問題，其實都與另一個更重要的問題相關，那就是形而上學問題。在認識論問題上，康德主張“調和”經驗論與唯理論。他一方面同意經驗論的原則－－一切知識都必須來源于經驗，另一方面亦贊同唯理論對經驗論的批評－－對科學知識來說僅有經驗是不夠的，它們的普遍必然性只能是先天的。在康德看來，經驗為知識提供材料，而主體則為知識提供對這些材料進行加工整理的形式，知識就其內容而言是經驗的，但就其形式而言則是先天的。科學知識的普遍必然性由此就得到了證明。這就是被人們稱之為“哥白尼式的革命”的康德哲學革命。（二）理論理性1、先天綜合判斷。知識的基本單位不是概念而是判斷，因為單個概念不能構成知識。我們可以把判斷分為兩大類：一類是分析判斷，一類是綜合判斷。所謂“分析判斷”指的這樣一類判斷，在它之中判斷的賓詞原本就蘊含于主詞之中，實際上是從主詞中抽出來的，這類判斷具有普遍必然性因而是先天的，但是由于賓詞本來就在主詞之中，所以并不是嚴格意義上的知識，因為它并沒有給我們的知識增添新的內容。所謂“綜合判斷”就不同了。綜合判斷指的是賓詞是后來通過我們的經驗加在主詞之上的，是我們經驗的結果。由于這種判斷為我們的知識增添了新的內容，因而只有綜合判斷才是真正意義上的知識。但是，綜合判斷雖然是知識，卻不一定就是科學知識，因為科學知識不僅要有經驗添加的新內容，而且還必須具有普遍必然性。因此“綜合判斷”還可以劃分為“后天的綜合判斷”與“先天的綜合判斷”，康德通過分析認為只有先天綜合判斷才能形成知識。科學知識作為先天綜合判斷其中的“先天性”是從哪里來的呢？知識可以分為質料與形式兩個方面。質料是通過后天的經驗所獲得的知識內容，使這些經驗質料構成知識則是主體認識能力的工作，因而主體的認識能力就構成了知識的形式。如果科學知識具有普遍必然性，這種普遍必然性就只能有一個來源，那就是主體的先天認識形式。《純粹理性批判》首先考察的就是我們的先天認識形式都有哪些。2、感性和知性感性。康德認為感性的直觀形式是空間與時間。通過空間，外部事物的經驗被給予我們；通過時間，內心的意識活動被我們所經驗。前者是外直觀的形式，后者則是內直觀的形式。通常人們不是把空間與時間看作是事物自身的存在方式（牛頓），就是把空間與時間看作是事物之間的某種相對關系（萊布尼茨），唯有康德把空間與時間看作是主體自身固有的認識形式。知性。對于知識而言，僅僅有感性直觀形式是不夠的，還必須有知性的參與才能構成知識。感性的作用是接受經驗質料，知性的作用則是對這些經驗質料進行綜合統一以構成知識。因此感性的特點是接受性，而知性的特點則是構成性。感性之所司在直觀，知性之所司在思維，思維無內容是空的，直觀無概念是盲的，對于知識而言兩者缺一不可。感性的先天認識形式是空間與時間，知性的先天認識形式就是知性純概念，亦即“范疇”。康德改造了亞里士多德的形式邏輯，發現了知性的十二對范疇。康德通過所謂的“主觀演繹”和“客觀演繹”對這十二個范疇進行了先驗的證明。所謂“主觀演繹”的思路是通過說明形成知識的主觀條件，進一步揭示知識的先天條件，說明知識之最高的先驗根據。所謂“客觀演繹”完全從自我的先驗同一性出發，通過自我意識與對象意識之間的關系來說明范疇對于經驗的客觀有效性。然而，問題還沒有徹底解決。感性與知性、直觀與范疇是不同性質的認識能力，它們是如何結合在一起的？換言之，感性雜多是如何進入知性的，知性范疇是如何運用于感性經驗的？顯然，我們必須在這兩者之間找到一個“第三者”作為連接的中介，這就是康德稱之為“先驗圖型”的“時間”。“時間”既是內直觀的先天形式，同時亦與知性相關，無論感性經驗還是知性概念都以“時間”為存在的條件，因而“時間”就成了溝通直觀與范疇的橋梁。簡言之，范疇是通過一定的時間圖型而作用于直觀雜多的。最終，我們就達到了先驗哲學的最高峰：“知性為自然立法”。對康德來說，所謂“自然”并不是自然本身而是一切可能經驗之表象的總和，這個表象的領域就構成了“現象界”，而連接表象的法則就是知性的法則，亦即范疇。在“現象”之外，就是“本體”。“本體”作為思想的對象首先是一個“界限概念”，它標志著不可知的領域，亦表明現象并非終極存在，而其積極的意義唯有在實踐理性的領域才是可能的。3、先驗辯證論我們的認識從感覺經驗開始，通過知性范疇的綜合統一而形成了知識。然而人類理性并不就此而滿足，它還要使知識成為體系，追求知識的完滿性，這就要靠理性的作用。感性的先天認識形式是空間與時間，知性的先天認識形式是范疇，理性的先天形式則是“理念”。知性是判斷的功能，理性則是推理的功能。康德曾經通過形式邏輯的判斷表來確定先驗邏輯的范疇表，現在他以同樣的方式通過形式邏輯的推理形式來確定理性的理念。我們將三種推理形式――直言推理、假言推理和選言推理――推至極端，就得到了理性的三個理念，這就是靈魂、世界和上帝，它們分別代表著主觀世界、客觀世界和世界之全體的統一性。與感性和知性不同，理性的作用是“調整性”的，它與經驗無關而只與知識相關，其作用只是引導知識進一步完善，將知識調整成為體系，而理性調整知識的工具就是理念。所以，理念的統一性只是“理想的統一性”而不是“現實的統一性”，它們只是調整知識的工具而不是知識的對象。然而，由于人類理性具有窮根究底的本性，它認識了經驗還不夠，非要去追問經驗背后的根據是什么，并且認為只要我們窮盡了經驗所及的現象就能夠認識現象之整體背后的根據，這就使它錯誤地把理念之“理想的統一性”當作了“現實的統一性”，從而陷入了“先驗幻相”。在康德看來，雖然每個表象都是經驗，但是表象之全體卻不是經驗，而且我們只有一種認識工具，那就是只能在經驗中使用的知性范疇。因此，當理性要求認識現象背后的統一根據的時候，它就不可避免地迫使范疇作超驗的使用，由于我們對此沒有任何經驗，所以不可能形成科學的知識。（三）實踐理性人類理性有兩種功能，一是認識功能，一是意志功能，康德稱前者為理論理性，稱后者為實踐理性。實踐理性是自由的領域。如果說理論理性的法則是自然法則，那么可以說實踐理性的法則乃是道德法則。1、自然法則與道德法則。對康德來說，人是有限的理性存在，他既是一種自然存在，又是一種理性存在。人的這種兩重性就決定了他同時是兩個世界－－自然界和理性界－－的成員，因而受兩種法則－－自然法則和理性法則－－的支配。理論理性是必然的領域。雖然“知性為自然立法”，但是作為一種自然存在，我們自己也在知性法則的限制之下，換言之，作為現象界中的一員，我們也必須服從必然的自然法則，因而是不自由的。實踐理性的理性法則就不同了。如前所述，人是有限的理性存在。作為一種自然存在，人與自然萬物一樣不得不服從自然法則的統治，而作為一種理性存在，他又可以遵從理性自身的法則行動。2、自由即自律。意志可以按照兩種方式決定自己的行動，其一是主觀準則，其一是客觀法則。當意志對自己的規定僅僅對其個人是有效的時候，這種規定就是主觀準則；而當意志的規定不僅對其個人有效，而且對一切有理性的存在都普遍有效的時候，這種普遍的規定就是客觀法則。在此之前，我們只知道有自由卻不知道自由是什么，自由對我們來說只是一個“否定性”的消極概念－－自由只是不受經驗的限制，現在我們則發現了自由的積極意義：自由即自律。3、定言命令。道德法則是一種定言命令式，道德法則作為定言命令是一種純粹的形式規定。第一，“普遍性公式”：“要只按照你同時認為也能成為普遍規律的準則去行動”。第二，“質料公式”：“你的行動，要把你自己的人格中的人性和其他人格中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠不能僅僅看作是手段”。第三，“自律性公式”：“每個有理性者的意志的觀念都是普遍立法意志的觀念”，從而“每個有理性的存在，在任何時候都要把自己看作是一個由于意志自由而可能的目的王國中的立法者”。這三個公式并非意味著有三種定言命令，而是定言命令必須滿足的三個條件：定言命令之為定言命令應該是對一切有理性者的意志都有效的“普遍法則”；應該是能夠成為一切有理性者的意志的目的的“自在目的”；應該是一切有理性者的意志作為理性存在而自己為自己確立的法則。4、實踐理性的公設。實踐理性有三個“公設”，這就是“意志自由”、“靈魂不朽”和“上帝存在”。我們必須假設有一種擺脫了感覺世界的限制而依據理智世界的道德法則決定自己意志的能力即自由，否則實踐理性就不能以“至善”作為它的最高理想；由于人類理性的有限性，我們在今生今世無論如何也不可能達到“至善”這一無限完滿的境界，所以必須假設靈魂不朽，“至善”才有其實踐上的可能性；最后，為了保證理智世界中的德性在感覺世界之中有其相應的效果，為了保證德性與幸福都能夠得到實現，我們必須假設有一個上帝使這兩個世界能夠協調一致。（四）判斷力康德在哲學領域中所做的一項重要工作就是為理性的兩種功能－－理論理性與實踐理性“劃界”，目的是使它們互不侵犯，相安無事，各行其事，各得其所。然而，它們之間的界限固然分明了，兩者之間的統一性乃至整個哲學體系的統一性卻成了問題。就此而論，所謂實踐理性的“優先地位”只是解決問題的一個原則，還需要具體的說明和論證。于是康德寫作了《判斷力批判》，試圖以“判斷力”作為中介來解決理論理性與實踐理性的統一問題。1、美學。“審美判斷力批判”研究的是“主觀目的性”亦即自然在形式上的合目的性，由此，康德建立了一套美學體系，并且對后世產生了深遠的影響。首先從“質”的方面看，美是無利害無功利的。其次就“量”而言，美是一種沒有概念的普遍性。第三從“關系”上看，美是沒有目的的目的性。最后從“樣式”上看，美是沒有概念的必然性。審美判斷畢竟只是主觀的合目的性，如果我們試圖將自然與自由這兩大領域統一起來，僅僅有主觀上的合目的性是不夠的，我們還必須說明自然不僅在形式上符合主觀的形式，而且在“質料”上其自身就具有客觀的合目的性，這就構成了“目的論判斷力批判”的主題。2、目的論。如果我們把自然看作是一個從低到高的目的系統，那么我們不僅可以追問存在于其中的事物是為了什么目的而存在的問題，而且也一定會進一步追問自然這個目的系統本身的目的亦即自然的“最高目的（letzterZweck）”是什么的問題。自然的“最高目的”應該是自然中的一切事物都為之而存在的目的，而且是自然目的系統的頂點，這個“最高目的”只能是人。那么，這個最高目的在人身上又體現在什么地方呢？在康德看來，自然的最高目的就是人的文化。因此，人的文化是自然的最高目的，亦是自然這個目的系統進化的最高層次，自然就在人的文化之中得到了充分的自我實現。二、黑格爾哲學（一）黑格爾的生平簡介主要代表作：《精神現象學》、《邏輯學》、《哲學全書》、《法哲學原理》、《歷史哲學講演錄》、《美學講演錄》、《宗教哲學講演錄》和《哲學史講演錄》等。黑格爾不僅從其哲學立場出發對德國古典哲學進行了概括和總結，而且也被看作是古典哲學的集大成者。當然，這里所說的“集大成者”并不是像黑格爾所說的那樣將前此以往的哲學統統包容于自身之中，而是說，黑格爾哲學將古典哲學的基本思路發揮到了極致。就此而論，我們也可以說，黑格爾哲學標志著古典哲學的終結。（二）黑格爾哲學的問題黑格爾哲學所面臨的直接的問題是如何消解康德的自在之物，將哲學建立為一個完滿的有機體系，而就近代哲學而言，也就是思維與存在的同一性問題，更進一步說則是實現形而上學成為科學之科學的最高理想的問題。自笛卡爾以來，近代哲學在確立主體性原則，高揚主體能動性的同時，亦陷入了思維與存在的二元論困境而不能自拔。康德試圖以徹底的主體性而將哲學限制在純粹主觀性的范圍之內，從而避免認識論的難題，但是他卻不得不承認自在之物的存在。康德之后，費希特和謝林都試圖克服康德的自在之物，但是他們并不成功。費希特的知識學實際上是繞過了自在之物，由于謝林無法解決絕對的認識問題，因而也沒有完成這個任務。當費希特面對知識學的基礎問題時，他只好訴諸于信仰，當謝林面對絕對的認識問題時，他也只好訴諸于神秘性的理智直觀和藝術直觀。現在，黑格爾著手來解決這個難題。（三）精神現象學《精神現象學》所描述的是人類精神經過艱苦漫長的認識活動從關于現象的知識而通達關于本質的知識的過程，這個“一般科學或知識的形成過程”也就是“關于意識的經驗的科學”：“意識在這條道路上所經過的它那一系列的形態，可以說是意識自身向科學發展的一篇詳細的形成史”。由于人類精神認識絕對的過程同時也就是絕對自己成為絕對精神的過程，因而《精神現象學》亦可看作絕對精神之形成過程的生成史或“史前史”。從結構上看，《精神現象學》以上述認識的矛盾運動為基本形式，分為“意識”、“自我意識”、“理性”三大部分，其中“理性”又分為“理性”、“精神”、“宗教”和“絕對知識”，分別描述了個體精神的認識活動、社會精神的認識活動和關于絕對的認識活動，相當于后來《精神哲學》中的“主觀精神”、“客觀精神”和“絕對精神”三大階段。1、實體即主體黑格爾在《精神現象學》一書的序言中說道：“照我看來，－－我的這種看法的正確性只能由體系的陳述本身來予以證明－－一切問題的關鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。”這就是黑格爾著名的“實體即主體”的基本原則。在黑格爾看來，實體唯有在自身中就蘊含著運動發展的內在動力，它才可能展開自身而成為現實。換言之，實體并非無差別的同一性，而是在其自身內部就蘊含著否定性和矛盾：由于實體自身就具有能動性，所以它自己否定自己而成為發展出來的現實。所以在黑格爾看來，真實的存在或真理并不是現成存在的所予對象，而是一個發展的過程，由于這個發展過程是其自己展開自己的自我運動，而且只有當它達到了終點時才能成其為現實，因而真理乃是將所有一切展開了的因素包容于自身之內的“全體”。2、思想的客觀性黑格爾把關于思想的客觀性的規定總結為三種觀點：唯物主義認為客觀性就是不依人的意識為轉移的外在事物，康德認為所謂客觀性就是與主觀的感覺的東西相區別的普遍性和必然性，實際上也就是純粹主觀性，而黑格爾則認為“客觀性是指思想所把握的事物自身”，他也稱之為“客觀思想”。黑格爾通過思想的四個特點闡述了他的有關思想。首先，思想是能動的普遍性。其次，思想是對事物的“反思”。再次，思想對事物的“反思”必然使之發生形態上的改變，不過這并不意味著思想所把握的東西是主觀的，恰恰相反，只有借助于“反思”去改造直接的東西，才能真正認識事物的本質。最后，思想“反思”的產物不僅是客觀的，而且作為思想的能動性的體現，也是自由的產物：從形式上說，思想是我的思想，而我是獨立自由的；從內容上看，思想把握了事物的本質，從而擺脫了一切個別偶然的東西的限制，是無條件的普遍的東西。3、思維與存在的同一性黑格爾將思維與存在之間的關系問題看作是近代哲學的中心問題。哲學家們無一不是力圖達到思維與存在的“和解”，但是因為固執于二元論的立場，都不可能真正解決這個難題。黑格爾從“實體即主體”的基本原則出發，認為思想不僅是思想的實體，也是存在的實體，這種思想就是“客觀思想”。在此基礎上，黑格爾論證了思維與存在的同一性。通常人們以為思維與存在的同一性問題是一個認識論的問題，這個問題的存在說明我們的知識究竟能否與對象符合一致是成問題的。然而在黑格爾看來，知識與對象之間的差別其實不僅僅是認識論的差別，也是本體論的差別：我們的知識與對象不相符合并不是發生在實體之外的事情，根本上說，也是實體性的差別。換言之，當我們沒有認識事物的本質的時候，這說明這個世界與其自身還沒有達到完滿的和諧，而當我們認識了事物的本質，這世界亦消解了自身的矛盾。因此，如果我們證明了思維能夠認識存在――黑格爾認為他的《精神現象學》是最好的證明，那么認識的活動所行使的就是本體論的功能。正是在這個意義上，黑格爾把人類精神認識絕對的過程稱之為絕對認識自己的過程。（四）邏輯學黑格爾的邏輯學不僅與本體論是同一的，而且與認識論、辯證法也是同一的。邏輯學討論的是思維規律和純粹的思想規定，因而也可以說就是認識論。然而對黑格爾來說，所謂思維規律或者純粹的思想規定不僅僅是主觀范圍內的事情，它們同時亦是事物的客觀規律和本質規定。另一方面，無論邏輯學還是認識論從根本上都是以辯證法為其基本形式的。所以，黑格爾與眾不同之處就在于，他以獨特的方式將所有的哲學部門熔為了一爐。1、陰影的王國。黑格爾的邏輯學雖然以純思想規定為其研究的對象，然而他并不認為脫離現實脫離具體內容的“純粹思想”是某種現實的存在。正如他所說的，“邏輯的體系是陰影的王國，是單純本質性的世界，擺脫了一切感性的具體性。”實際上，邏輯學是從“一個方面”即本質的方面來展示真理，因而邏輯的理念還只是“幽靈”而不是活生生的靈魂，或者說，還不是現實的真理。邏輯學以純思想規定為其研究的對象，也就是以范疇作為它的研究對象。當我們說范疇是具有本體意義的本質性因素的時候，這并不意味著范疇是什么高不可攀的神秘的東西，其實它就存在于我們的思想和語言之中。2、世界的邏輯結構。黑格爾的《邏輯學》（大邏輯）分為“客觀邏輯”和“主觀邏輯”兩大部分，其中“客觀邏輯”分為“存在論”和“本質論”，“主觀邏輯”是“概念論”。《哲學全書》中的邏輯學部分（小邏輯）則沒有區分“客觀邏輯”和“主觀邏輯”，而是直接劃分為“存在論”、“本質論”和“概念論”。第一編“存在論”研究的是直接性的認識階段，在這一部分中范疇推演的特點是“過渡”，亦即從一個直接性的東西過渡到另一個直接性的東西。第二編“本質論”研究的是間接性的認識階段，在這一部分中范疇推演的特點是“反映”，亦即成雙成對的概念既相互對立又相互映現自身，這是“自為的”或處于展開過程中的階段。第三編“概念論”研究的是直接性與間接性的統一、自在與自為的統一，相互對立的概念現在消融為一個概念，在這一部分中范疇推演的特點是“發展”，這是邏輯學的最后也是最高的階段。（五）辯證法黑格爾的辯證法是其哲學的一大特色。黑格爾站在近代哲學主體性原則的基礎上恢復了古代哲學的辯證法傳統，用辯證法來克服近代哲學機械世界觀的局限，以辯證法為結構，第一次使形而上學形成了一個科學的體系。因而在某種意義上說，辯證法乃是黑格爾解決哲學問題的關鍵所在。哲學問題在某種程度上也就是方法問題。由于哲學要求超越有限具體的事物而把握其普遍的本質，所以在哲學誕生之初就存在著方法問題。近代哲學通常是站在主體與客體之間差別的基礎上來謀求兩者的統一的，由于知性思維的限制，它在要求獲得具有確定性的科學知識的同時，對否定性的東西、有差別的東西或矛盾采取了排斥的態度，這就使它在將事物分解為各個部分和方面的同時，難以保持住事物的活生生的生命和內在的統一性。在黑格爾看來，事物本身是一個結合了諸多有差別的屬性在自身之內的統一體，這種差別既不是僅僅存在于我們的認識之中的主觀差別，也不是事物之外在的差別，而是“內在的差別”：“在一個作為內在差別的差別里，那對立的一面并不僅僅是兩個之中的一個，－－如果那樣，那差別就不是一個對立的東西，