（僅供參考）一、先秦哲學1、“五行”范疇在文字上見于《尚書》的《甘誓》和《洪范》。五行：水、木、金、火、土（一） 孔子1、 思想體系的核心---仁（“仁”是孔子思想的中心觀念）：以“愛人”為“仁”。這種愛人、同情人、關切人，包括愛、同情、關懷下層百姓，是“仁”的主旨。愛是有差等的愛。以“克己復禮”為“仁”?！叭省笔莾仍谛缘牡赖?。其第二義是修己，通過實踐禮而有教養，同時不拘泥于禮，努力體認禮之內核，達到實現仁德的自覺、自愿、自律，挺立道德的主體?！爸摇迸c“恕”接近于“仁”。“忠”就是中，講的是人的內心“忠”又是盡己之心，“己欲立而立人，己欲達而達人”?！八　敝v的則是接人待物，是推己之心，“己所不欲，勿施于人”。綜合起來就叫忠恕之道。忠恕未足以盡“仁”，是為仁之方，所以說為道不遠。孔子仁道是人文主義的價值理想?？鬃又叭省钡牟煌瑢哟?。仁者的境界，以至善至美的“圣”（圣人）為最高。第二層次的仁叫“成人”（全人、|賢人）。第三層次的仁人叫君子，是超越于自然人的道德人，即與小人儒相區別的君子儒。2、 什么是中庸？在一般方法論上，孔子主張“中庸”?！爸杏埂笔堑赖滦摒B的最高境界，一般人很難達到?！爸杏埂庇质瞧毡榈姆椒▽W。“庸”有三義，一是“不易”二是“用”。“中”是指中和，適中，不偏不倚、無過無不及的標準。（文質關系、哀樂情感表達、和性情、儀表上）。中庸之道不是不要原則，不是迎合所有人，那是滑頭主義的“鄉愿?？鬃诱f：“鄉愿，德之賊也?！薄皶r中”的要求是指與時偕行，與時代的要求相符合?？鬃犹岢隽恕皺唷?，即通達權變的思想，強調動態的平衡統一，原則性與靈活性的統一。其“中和、“中庸”的原則在美學和藝術學上也有反映。孔子有“叩其兩端而竭焉”的方法（《子罕》），即不斷地從兩個不同的方面去啟發問題，又提倡“執其兩端，用其中于民”，在兩個極端之間找到動態平衡統一的契機，具體分析，靈活處理，辯證綜合。（二） 老子、莊子1、 無為2、 老子的“反者道之動”講了什么，如何理解老子認為，道的變化、功用有一定的規律：“反者，道之動；弱者，道之用。”意思是，向相反的方向變化發展，是“道”的運動；柔弱，是道的作用。老子看到事物相互依存、彼消此長的狀況。（三） 墨子1、 “三表法”墨子提出了檢驗認識的三條標準：“何為三表，有本之者，有原之者，有用之者。上本之于古者圣王之事。下原察百姓耳目之實。廢（發）以為刑政，觀其中國家百姓人民之利?！奔垂糯ネ醯臍v史記載、老百姓的親身經驗和實際運用是否符合國家人民的利益。2、 墨子否認“天命”卻承認（主張）“天志”，原因是什么？墨子肯定意志之天的存在，認為天是自然、社會和人民的主宰，能賞善罰惡。墨子在這里把高貴而全知的“天”作為“義政”或“善政”的根源。墨子的天志主要反映了勞動人民的利益和要求，是平民意志的外化；墨子的論證方式，是以“利”為樞紐的。墨子以“天”為宇宙和人類社會的最高主宰，以“天志”為最高準則和尺度，用以衡量天子、王公大人、卿、大夫、士的刑政和言論。在天志面前，人人平等。他試圖借助于天志迫使為政者心存敬畏，隨時警戒自己，規范自己的行為，“為天之所欲，而去天之所惡”，給予天下百姓以生存的可能和起碼的利益。（墨子所提出的兼愛學說，沒有像孔子的仁愛思想那樣具有心理基礎。勢必從外在尋一保證。這個保證就是“天志”。）3、儒墨并稱顯學（四） 孟子1、性善論中的“四端說”“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”惻隱、羞惡、辭讓、是非等心，既是理，又是情。這種“四端之說”本身即涵有道德價值感，同時又是道德判斷的能力和道德踐履的驅動力，成為現實的道德主體自我實現的一種力量。沒有這些東西人就會成為非人。（五） 名家1、 名辯思想2、 代表人物（1） 惠施：合同異派十大命題：其一，“至大無外，謂之大一。至小無內，謂之小一”其二，“無厚，不可積也，其大千里”其三，“天與地卑，山與澤平”其四，“日方中方睨，物方生方死”其五，“大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異”其六，“南方無窮而有窮”其七，“今日適越而昔來”其八，“連環可解也”其九，“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”其十，“泛愛萬物，天地一體也”（2） 公孫龍：離間白派不同的感官，經過思維抽象，產生不同的名，反映事物不同的屬性和共性。但他認為，首先必須把事物（石）與其屬性（堅白）區分開來，而不是混淆起來。不同的屬性是相互獨立的，不是相互包容的，所以是分離的，也就是“藏”起來。如何理解公孫龍的堅白論呢？他表現出這樣一種既離又合的智慧，即現象或性質總是在特定的關系中顯現的。二、漢至唐代哲學（一）董仲舒1、獨尊儒術形成的原因：（1） 漢武帝與董仲舒君臣撮合而成的（2） 為了建立大一統帝國的需要（3） 出于爭奪學術地位的需要深刻的社會原因（1） 治民之術的需要：獨尊儒術是改善治民之術的需要。對于如何統治人民的問題，漢代統治者認真總結了秦亡的教訓，認為秦統治者在取天下時是成功的，但在守天下、治天下時卻是失敗的，這是由于不懂得逆取順守的道理。（2） 無為之治的終結：階級矛盾逐漸加劇，使漢代統治者意識到清靜無為政治已不適應封建統治的需要了（3） 儒家地位的肯定：儒家關于宗法制度和宗法思想的理論，符合我國封建社會的實際狀況，這是它被定為一尊的重要原因。（4） 漢代儒學特點：漢儒除重視天道之外，還重視人情因而儒家的教義很容易深入到老百姓的日常生活中去，發揮一民心，齊民俗的教化作用。（5） 董仲舒對儒學的發展董仲舒針對當時統治階級集團內的尖銳矛盾，提出了大一統說。為漢武帝加強中央集權，打擊地方割據勢力提供了理論依據。最后，獨尊儒術是建立統一的多民族封建帝國的需要。所以，儒學能夠定于一尊，和它提倡的人生哲學得以滿足建立統一的多民族的封建帝國的需要直接有關。2、 董仲舒的主要思想：董學繼承和改造了孔孟的天命思想，又糅合道、法、名、陰陽等各家，精心構制了一個規模宏大的經學神學唯心主義和形而上學體系。（1） 三綱、五常思想三綱：“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。”五常：仁義禮智信（2） 天人感應（3） “天不變道亦不變”：治世之道奉天法古，不得變更；論證朝代迭替，更發改制的合理性（4） 順命、成性、防御3、 性三品說一是“圣人之性”。此類情欲很少，不教而能善，是天生的教化者；二是“中民之性”?！爸忻裰浴睘閿底疃?，它處在其中，是可上可下、能善能惡的，它也是董仲舒人性論關注的核心。三是“斗筲之性”。即貧賤之性，其特征是只能為惡，而不能為善?！笆ト酥浴奔纯鬃铀f的“上智”之性，“斗筲之性”即孔子所說的“下愚”之性，這讓兩種人性是穩定的，不會改變的。（二）、桓譚1、形神關系：在反對讖緯迷信和神仙方術的斗爭中，桓譚系統考察了形與神的內在聯系，并以“燭火”為喻，提出了形神關系的新見解。所謂“形”指的是人的肉體存在；“神”則是指靈魂，是人的精神存在?；缸T的形神理論的一個顯著特點是：它是近取譬。巧妙地選取了人們生活中常見的蠟燭與火焰為喻體，以燭火關系來論證形神關系。桓譚立論的起點是形神相依不可分離，正如燭火相隨，互依而存。（精神居形體，猶火之燃燭矣；）在桓譚看來，人的精神附著在形體上，正如火焰依附于蠟燭上?；缸T也承認修身養性對于形體存養的積極意義。桓譚不暫停一些修真之士通過斷滅情欲來養身的偏激主張。修身養性只能在一定程度和范圍發揮作用，它只能在速度上減緩形體衰老的進程，在時間上盡量延長壽命；但是，從本質上看，它并不能絲毫改變“形體必老，生命必亡”的客觀事實。桓譚站在時代的高度，對于糾纏人們已久的“形神”問題給予了自然哲學的解釋，這一問題的探討達到前所未有的深度。（三）王充形神關系（“天下無獨燃之火，世間安得有無體讀之精”）自然元氣論一一引發王充對性命的認識。王充認為元氣是宇宙的本根，宇宙間的一切事物都是稟元氣而生。王充的“自然元氣”論的關鍵是論證“天也是自然的”。稟氣而生的人和萬物也都是自然而然的。天是自然的，那么天的運行也就成了“施氣自然”。元氣的本性就是“恬淡無欲，無為無事”的，稟元氣而生的天然萬物同樣是“無為”的。王充批判讖緯譴告之說（讖緯是封建神學與庸俗經學的混合物）王充集中了批評了當時甚器塵上的讖緯譴告之說，對于這種譴告之說，王充表示了極大的懷疑，他從各個角度對這一思想展開了批駁：譴告之說違背了天道的自然本性。譴告之說也與常識不合?！疤臁逼鋵嵤且粋€符號，一個人們借以鉗制暴君、宣泄情感的符號。這才是譴告現象的真正實質。王充把人稟氣而受的“命”分為三類：正命（吉命）：稟受了這種“命”的人不需要努力，成功機會自然實現，不須求福而吉善就會自己到來，正所謂“不求而得”、“不為而成”隨命：它的結局是隨著它的行為得失而改變的。遭命：稟受了遭命的人，無論如何行善積德、努力奮斗，結果都是一無所得、身遭橫禍。（王充哲學的局限性主要體現在他的“命定論”上，“自然”仍舊是王充的命運思想的理論起點。）魏晉玄學魏晉玄學的各個時期：第一個階段（正始時期）：是魏晉玄學的形成期，以何晏、王弼為代表。第二個階段（竹林時期）：是玄學的拓展時期，以阮籍、嵇康為代表。第三哥階段（元康時期）：是玄學的成熟時期，以裴佰、向秀、郭象為代表第四個階段（玄佛合流時期）魏晉玄學代表人物：何晏、王弼（魏晉玄學最重要的奠基人）、阮籍、嵇康、裴佰、向秀、郭象王弼的“得意忘言"說（到了魏晉時期，“言”、“意”之辯成為玄學家們討論的主題之一，并先后形成三派有代表性的觀點，即：“言盡意”論、“言不盡意”論和“得意忘言”論。）王弼是“得意忘言”說的典型代表。在《周易略例》一書中，他提出了“尋言以觀象”“尋象觀意”、“得意而忘言”、“得意而忘象”的全新的解《易》方法。他說：（夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄著所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。（《周易略例?明象》）“得意忘象”說是王弼在擯斥象數之學“案文責卦”、“存象忘意”的傳統解《易》方法之后，提出的一種新的解《易》方法，也是一種具有普遍意義的玄學認識論和方法論。王弼認為，作為萬物之本的“無”是無言、無形、無名、無象的；如果人們只停留在言辭、概念的層面上去追索本體之“無”，結果是不可能達到對“無”的體認和把握的。要想真正把握“無”的意涵，就必須通過直觀的“形象”才能實現。從方法論上來說，也就是必須“尋象以觀象”，進而“忘象以求意”，因為“有生于無”“象生于意”。王弼的這一思想包含有重視直覺體認的合理因素。在言、象、意三者的關系上，重在體會意，即透過言而明象，透過象而觀意。當然，這并不是拋棄言與象。嵇康的“越名教而任自然”思想“名教”與“自然”的關系是嵇康哲學的核心主題。“名教”指的是社會的等級名分，倫理儀則、道德法規、制度典范等的統稱；“自然”指的是人的本初狀態或自然本性，同時也指天地萬物的自然狀態。直到嵇康時期，才明確地把“名教”與“自然”的關系作為哲學的主題，提出了“越名教而任自然”的思想主張。他將“名教”和“自然”對立起來，認為名教是違背自然本性的，是對大道的陵遲。針對時人推崇名教的風尚，嵇康提出要“越名教而任自然”，反對名教對大道的分剖和對人性的戕害，從而超越名教，使人的自然真心本性得以彰顯。（名教束縛人心，呼吁人們超越名教而任自然）范縝《神滅論》基本思想形神相即形質而神用隋唐佛學1、 佛家“四諦”：苦諦、集諦、滅諦、道諦“三法印”：諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜2、 華嚴宗（又稱賢首宗、法界宗）的“四法界”一是事法界，指的是具體的有生有滅的事物現象。二是理法界，就是潔凈的本體世界，是一個無差別的永恒的不生不滅的真理，也就是真如佛性或法性，它是一切法所依的最高真理。三是理事無礙法界，華嚴宗認為理是事物的根據，事是理的具體體現。既然理是無差別的，不生不滅的，那么事物現象從理性所反映出來的差別性、一剎那生滅，就不是真實的，而只是一種幻相。但是這種幻相，這種非真實的現象畢竟是依賴著理而存在，所以理事是無礙的。四是事事無礙法界，這就是指事與事之間的關系，既然事物都是幻相、假相，都是人心的產物，既然萬事萬物都是本體所顯現出來的虛幻現實，每一現象又都包含本體，所以各種現象彼此也都互相包容，圓融無礙，沒有差別和對立。這種無礙也就是“一即一切，一切即一”宋明理學（此節大家自己參照書本理解）（一） 朱熹1、 理氣觀（p270）（理先氣后一理氣相即一理主氣從）2、 什么是理學？又被稱“新儒學”、“道學”，把“理”視為最高范疇，世界本體，南宋之后被視為“官方哲學”，明清之后“理學”分化（二） 王陽明（王守仁）1、“致良知”是什么？“良知”是？“良知”不依賴于環境、意識、教育、，是自然的道德情感。良知的特點：先驗性、直覺性、先天具有“致良知”：①擴充自己的良知，達到最完美的境界；②把良知付諸行動，內外兼修（三）王夫之1、 知行觀（1） 王夫之即批判了程朱“知先行后”的思想也反對王守仁的“知行合一”的思想，他堅持“行在先知在后”，認為“行難知易”，“行’可以檢驗‘知”，但“知”不可以檢驗“行”。（2） 在知行關系上，王夫之提出了“知行相資以為用”、“并