1、精神現(xiàn)象學 讀后感_精神 現(xiàn)象學 讀書心得五篇精神現(xiàn)象學就是關于精神 實象的科學，是由19世紀德國古典哲學家G.W.F黑格爾提 出。精神 現(xiàn)象學把生活和 歷史的全部多 樣性都歸結(jié)為意識對對象的關系，并把 這種關 系頭足倒置起來。下面是小 編整理的幾篇 讀后感,供大家參 閱在迄今 為止的中文海德格 爾研究中，他關于 “存在”、 “本有 ”、“語言”等問題的原 創(chuàng)性思 想一直受到重 視，而 隱藏在這些思想背后的哲學思想史的 “痕跡”或“源頭”則有時模糊不清。 換言之，人們 在凸 顯他思想突破性的同 時，忽視了這種突破性與 歷史的 傳承關系。最近以 來， 這種狀況有所改善，回到海德格 爾思想的源 頭

2、開始引起學界重 視。他的 現(xiàn)象學之源 得到 詳細研究。他與 亞里士多德、康德、尼采等人的思想關系得到一定程度的澄明。但他 與德國古典哲學，尤其是黑格 爾哲學的關系 則一直晦暗不清。人 們在強調(diào)海德格爾對傳統(tǒng) 形而上學的 毀滅性批判時，往往很少注意到他與黑格 爾哲學之間的關聯(lián)。在這兩者之 間， 在古典哲學與 現(xiàn)代哲學的 轉(zhuǎn)換之中，人 們看到的斷裂性往往要多于 連續(xù) 性。思想任何 時候都不是無源之水。 為了回溯海德格 爾的“源”，本文將首先回 顧海德格爾 在20世紀30年代前后的系列哲學史 講座，力 圖揭示他是如何在西方哲學史中 尋找自己 的思維定向或突破口。然后以他在1930/1931年的黑格爾

3、的精神現(xiàn)象學”講座(GA32)的“序言”部分為藍本， 談談海德格爾與黑格爾的思想關系。我 們將看到，在哲學 應該面對 的問題、絕對知識與經(jīng)驗的關系、認識如何起始等方面，他與黑格 爾有“親緣”關系，有時 甚至選擇與黑格爾站在一邊，并且與當 時的現(xiàn)象學立場拉開距離。近年來，隨著海德格 爾全集的 陸續(xù)出版，海德格 爾與黑格爾的思想交集初露端倪： 海德格 爾在存在與 時間中多次提到黑格 爾;1930/1931年冬季學期開 設了“黑格爾的 精神現(xiàn)象學 ”講座;1938/1939年，他嘗試著寫作黑格 爾(GA 68);1942/1943學期 的講課 中他再次以黑格 爾精神 現(xiàn)象學，尤其是其中的 經(jīng)驗 概念

4、，和 亞里士多德的形 而上學 為主要題材，并在小范 圍的朋友圈就 這兩題目做過報告;1950年出版的林中路 收入黑格 爾的經(jīng)驗概念一文，基本是 對精神現(xiàn)象學 “序言”部分逐段的解 讀;1959年在一個研 討班的活動中發(fā)表黑格 爾與希臘(法文)，并在1960年以德文首次出版， 可見他對此文是重 視的;此外，他在 “德國唯心 論與當代哲學 問題”的講座中，也以 較大篇幅論述了黑格 爾哲學?？傮w來看，海德格 爾在和哲學史人物打交道 時態(tài)度是有區(qū) 別的：第一， 對希臘古典哲 學中的柏拉 圖、亞里士多德等，他夸 贊有加，把他 們解讀得比 實際更強大，然后在和他 們 的對話 中加 進 一些自己的 “武斷”

5、理解。第二， 對20世紀30年代前后正在流行的新康德主 義，尤其是以胡塞 爾為代表的 現(xiàn)象學思潮，他在1927年前是有所 “認同”的，但在30年代 的系列講座中，明 顯持批判態(tài)度， 認為他們回避了哲學基本 問題，沒有面 對思想的 “實事”， 滿足于哲學作 為方法論和局部真理。第三， 對德國古典哲學中 費希特和黑格 爾以來的 傳統(tǒng)， 他認為方向是對的，只是囿于某種 時代局限，黑格 爾想用“辯證的”改造來跳出 這個怪圈， 不過沒有成功。第四， 對尼采他早先 贊揚，認為 他向舊形而上學 發(fā)起進攻，但后來多 談尼 采的不足， 認為他倒在 進攻的路上，陷入虛無主 義的泥沼。這是海德格 爾在1930/19

6、31年冬季學期在弗萊堡開 設的每周兩小 時的講座課。該講 座課有他本人留下的完整手稿，共48頁，還有一些小 紙條夾在其中，作 為某些 問題的補 充或上次 講課 的復述。海德格爾在世時親自委托I.Grland主編，并在1980年作為海德 格爾全集第二部分 “1923-1944諸講座”中之一卷正式出版。全 書小標題 由編者所加，主 要是 為了更好理解海德格 爾在講座中所提到的 問題。海德格 爾在文中不同位置 親筆所寫的 標題只有：精神現(xiàn)象學”，T 感性確定性或 這一個和意見”，然后的標題都和黑格爾原文 相同，直至“B自我意識。IV它自身確定性的真理”。本書分為三大部分：序言;第一部分：意 識;第二

7、部分：自我意 識。全文又根據(jù) 講課的 需要被整理成13個小節(jié)。各小節(jié)的內(nèi)容基本與黑格 爾的精神 現(xiàn)象學相關章 節(jié)對應;各 小節(jié)間有緊密的邏輯聯(lián)系，自然地從一個 問題引申出另一個 問題。在長達一個學期的 講座中，海德格 爾只涉及了精神 現(xiàn)象學的序言和 導論、意識與 自我意識兩個章節(jié)。為什么這樣?我們認為，因為海德格爾在此是把黑格 爾當作對康德在 純粹理性批判的哲學立 場的發(fā)展與克服來看的，即高度重 視黑格爾如何從意識哲學 總體角度克服康德在哲學根本 問題上的不 徹底性。因此黑格 爾關于哲學基本 態(tài)度（“序言”與 “導論”和）意識與自我意識的前兩章受到 認真對待，而后面更受黑格 爾本人高度重 視的

8、關于 實踐哲學的 諸章節(jié)（尤其是“理性”、“精神”兩章）則被置之一旁。 換句話說，海德格 爾考慮的 是哲學基本 問題， 實踐哲學在他的 視野之外。由于本書篇幅較大，我 們在下文中 僅對海德格爾在“序言”第（15節(jié)）中的幾個主要 觀 點作一述 評，它 們涉及他 對德國古典哲學的一些基本 評價，體 現(xiàn)兩者思想上的某種 “相近現(xiàn)象學與邏輯學黑格爾在精神 現(xiàn)象學中先寫 導論，借康德關于 認識以前先考察 認 識自身的 觀點，力 圖闡明意識如何從 經(jīng)驗始， 經(jīng)歷其自身的種種不 實在形態(tài)，最后到達科 學，即真正哲學的起點。 這是對康德 純粹理性批判的回 應。他后來改 變寫作初衷，把 本書寫成了精神在 歷史中

9、的 諸形態(tài)及其發(fā)展。在最后才完成的 “序言”中，他 闡明了對哲學 改造的基本立 場和看法。他在 “序言”與“導論”之間的不一致常引起人 們的誤解。海德格爾注意到了黑格 爾的這種不一致。他在開篇就 詳細講 解了他對精神現(xiàn)象學 一書的書名、副標題和曾作為“體系第一部分 ”的理解， 講解了現(xiàn)象學與邏輯的關系。他 認 為1807年時黑格爾的體系分 為兩部分： 現(xiàn)象學體系與百科全 書體系，后者相當于 傳統(tǒng)的 形而上學，包括了 邏輯和實在邏輯。 這其實是繼承了康德哲學的體系，即一般形而上學 本體 論，特殊形而上學 心理學、宇宙 論、神學，只不 過黑格爾將心理學改 變?yōu)?精神 哲學，宇宙 論變?yōu)?自然哲學，

10、把神學合并到 邏輯 中， 邏輯成為關于本體 論與神學的理 論。 但是黑格 爾后來改 變了自己曾策劃的 現(xiàn)象學體系的地位。 為 什么 發(fā)生這種改變，海德格 爾 認為這 與黑格 爾的追求有關，他在早期即追求 “全部的哲學 ”，即哲學作 為“體系”（System，）所以當“哲學”被設想為一個絕對知識的體系時，他就必 須以一個絕對的東西為起點，而只 有邏輯 符合這一要求。所以他最后放棄了曾 經(jīng)策劃過的現(xiàn)象學體系， 現(xiàn)象學必須為邏輯 學 讓路。我們認為，這里體現(xiàn)了海德格爾的解讀與一般黑格 爾研究的不同。 現(xiàn)代黑格爾研究強 調(diào)早期黑格 爾注重“實踐哲學的 優(yōu)先性 ”，指出黑格 爾的哲學起點源自他 對實踐哲

11、學的偏 愛， 他的初衷是想完成康德在 實踐哲學 領域的革命，1800年后才 轉(zhuǎn)向理 論哲學。但是海德格 爾重點在強調(diào)黑格爾對哲學整體 問題的重視，對“絕對”問題的關心，認為他清楚哲學的根 本目標，沒有為哲學的某個 “部分”問題所迷惑。哲學作為絕對 知識 由此，海德格 爾闡發(fā)了黑格爾對哲學的理解。在他看來，黑格 爾追 求的哲學是作為“科學 ”的哲學，也就是 “科學的體系 ”。這種體系不是各 門學科的集合，而 是“最高和真正知 識的全部 ”，這種知識既不是 邏輯也不是科學哲學，而是與 費希特“知識學” 意義類似的關于“科學”的理論，這才是哲學，即作 為絕對知識的自我展開。 這里海德格 爾 特別強調(diào)

12、 哲學作 為絕對 知識，只與自己相關，它一定要超越有限性的知 識，而且不 應該 只 是為諸科學或有限性知 識提供一種合法性 論證。他認為以費希特、謝林和黑格 爾為代表的 德國古典哲學，其 貢獻就在于把哲學與追求 絕對知識聯(lián)系起來，思考與 “存在”相關的 問題。 在此海德格 爾批評了當時的流行趨勢，即把哲學當作 諸科學的基 礎，要求哲學具有 嚴格的 科學形式。 這里隱含著海德格 爾對柏拉圖、笛卡 爾和康德哲學 傳統(tǒng)的批評，更是 對胡塞爾 追求哲學 應有一種 嚴格科學形式的指 責，認為他們追求的 這種哲學，即作 為“方法論”或“科 學的基礎”，只具有 “從屬性”的意義。對存在的提 問才是真正內(nèi)在的

13、哲學 問題 海德格 爾在講課中重復了他的一個基本 觀點， 由巴門尼德到黑格 爾哲學的最內(nèi)在和真正的哲學 問題就是對存在的提 問。但是這一提問在 自古希臘以來的 傳統(tǒng)中一直是從 “在者”的立 場出發(fā)的，而且一直在與 邏輯、思想、理性的 關聯(lián)中加以回答，黑格 爾使其達到最完 備的形態(tài)，“在者作 為在其真正和完全的 現(xiàn)實性中 的現(xiàn)實東 西，就是理念、概念。但是概念是 時間的力量，也就是 說，純粹概念消除了 時間 。 換句話說 ，只有當 時間 被消失了，存在 問題才到來，才在它真正的理解中 ”。所以不是存 在的方式，而是存在的真正內(nèi)容，才是哲學 應該關注的東西，在者（）與邏輯（入6YS）的關系，即存在

14、論的問題， 應該被重新提出。 這里海德格爾捎帶批評了新康德主 義和存在主 義哲學， 認為它們把一切概念的 東西和實質(zhì)問題 都貶低為純技術和模式之 類，他明確表示自己從未 想過要發(fā)布一個“存在主義哲學”。這里可以聯(lián)想到他在1946年的所謂“人道主義通信中” 對自己的哲學所持有的人道主 義立場的否定。對克爾凱郭爾和尼采，他 認為既不能隨便 說 他們不是哲學，也不能 說他們屬于真正的哲學，毋寧 說，它們被用來反 對哲學，在其中出 現(xiàn)一些不是真正哲學的 東西。海德格 爾認為 ，當代哲學表 現(xiàn)出空虛和混亂的 趨向，與真正 哲學傳統(tǒng)相距甚遠，必須把它們推到一邊，從黑格 爾的精神現(xiàn)象學問題出發(fā)。經(jīng)驗概念 黑

15、格爾精神 現(xiàn)象學最初的 書名是“意識的經(jīng)驗科學”，海德格 爾對“經(jīng)驗” 這一概念十分重 視，他詢問：什么叫做 經(jīng)驗?他指出，在康德那里， 經(jīng)驗是對當下在 場的 在者（自然）的理論認識 的界限，這種經(jīng)驗成為哲學認識的對象和題材，因此 純粹理性批 判可以被理解 為“經(jīng)驗的科學 ”或“經(jīng)驗的理論”，是關于 “經(jīng)驗是什么”的理論。但是他指出， 黑格爾的經(jīng)驗概念絕不是康德意 義上的，黑格 爾的現(xiàn)象學也不是關于 經(jīng)驗的知識，黑格 爾 不會隨意或沒有理由地把 “經(jīng)驗 ”概念置于中心地位。他 認為 ，兩者的區(qū) 別在于：康德或 傳 統(tǒng)意義上的產(chǎn)生經(jīng)驗意味著， “自己通 過對事情的直 觀來證明和證實關于某物的意

16、見”而;黑 格爾意義上的產(chǎn)生經(jīng)驗意味著， “事情自己 證明自己是如何與 經(jīng)驗處 在真理之中，也就是 讓自己被 證實 ”。前者的典型代表是舍勒在1910年前后 講的“現(xiàn)象學經(jīng)驗”，后來胡塞 爾也在此意 義上 使用這一經(jīng)驗概念，認為現(xiàn) 象學描述了被正確理解的 經(jīng)驗主義和實證主義。與此相反，黑 格爾的經(jīng)驗與生物和 歷史的理解無關，它不是 對作為客體的意 識或經(jīng)驗 行動的分析，而是 意識作為主體自己 產(chǎn)生關于它自身的經(jīng)驗。在產(chǎn)生經(jīng)驗的過程中，意 識借助經(jīng)驗認識 到自 身，在 經(jīng)驗中把握自身。具體講，意識首先借助某物，然后 發(fā)現(xiàn) 它并不是 它所顯現(xiàn)的那樣，它在其真理中是一個它物，但是，意 識并不是把 這

17、個它物扔到一 邊，而 是認為它的如此之 顯現(xiàn)也屬于 產(chǎn)生經(jīng)驗的范圍。這里海德格 爾要強調(diào)的是，意 識是經(jīng)驗的 主體，不是客體，只有在它作 為絕對 知識的某個特定意 義上它才是 經(jīng)驗 的客體，可以借助 它產(chǎn)生經(jīng)驗 。但是它通 過經(jīng)驗認識 到這些經(jīng)驗是關于它自身的 經(jīng)驗 。在后來的1942/1943年的講課中，海德格 爾再次以 “黑格爾的經(jīng)驗概念”為題，講述了精神 現(xiàn)象學 “序言”和 “經(jīng)驗”概念的某些 問題 ，比1930/1931年的 講 座要 詳細 些，更突出他要 強調(diào)的重點。海德格爾重視經(jīng)驗 概念是一個 值得注意的 傾向。 “經(jīng)驗”在康德那里是核心概念，只有 經(jīng)驗內(nèi)的知識才是可能的。黑格 爾

18、當然不排斥 經(jīng)驗，但他 強調(diào)經(jīng)驗 必須上升為概念，才成 其為哲學。黑格 爾之后，隨著自然科學的 勝利，經(jīng)驗概念一方面受到 實證主義的喜 愛，另 一方面卻逐步被 轉(zhuǎn)向人文主 義立場的哲學所拋棄，大家偏 愛 一個替代它的概念 “經(jīng)歷”。狄 爾泰應是始作俑者， 經(jīng)歷概念強調(diào)人的心理活 動，更重 視主體性，脫離 對象性與客 觀性。 當海德格 爾要批評新康德主 義的心理學 趨向時，他應該不是偶然地在 這里向黑格 爾的“經(jīng) 驗”概念靠 攏，他認為 意識“必須連同自己一起 產(chǎn)生經(jīng)驗 ”，“經(jīng)驗”就是意 識或精神的自身運 動，它要和那些當下在 場 的 東西打交道，成 為它物，然后借助它 們回到自身，成 為絕對

19、 知 識。如果始 終停留在心理 層面，缺乏成 為它者的 經(jīng)驗，就是不完整的，所以 現(xiàn)象也屬于精 神存在的本 質(zhì)。這里海德格 爾對黑格爾辯證 運動的兩個根本性 環(huán)節(jié)，即 絕對的東西“自身 成為它物”和“返回其自身 ”明顯是表示 贊成的，而 這兩個環(huán)節(jié)都是意識本身在經(jīng)驗中才能 發(fā) 生的。他 認為意識產(chǎn)生經(jīng)驗的活動就是一種 “運動”。我們認為 ，重 視運動概念似乎使海德格 爾能夠以動態(tài) 的 觀點去籌劃 “存在”問題 。在后 來的哲學 論稿 “前瞻”里，他 說道， “未來的思想乃是一種思想 進程，通 過它，迄今 為止 完全 隱而不顯的存有之本 現(xiàn)的領域得以穿越， 因而才得以澄明， 并且才 獲得其最本己

20、的特 征。”其中本有之思的六個 “關節(jié)”，體現(xiàn)了存在 歷史性思想的 輪廓，相互生 發(fā)，相互激 蕩，但卻不是邏輯推演意義上的體系。何況 本有”（Ereignis一詞的原義就有 事件、發(fā)生”的意 思，它最后如何一步步 “成為 己有 ”，都離不開運 動。哲學的起點與 終點“黑格爾的精神現(xiàn)象學既不是今天意 義上的現(xiàn)象學，也不是哲 學立場的類型學，也不是一個哲學 導言。它是由歐洲哲學的引 導問題 和基本問題所推動的、 由德國唯心主 義（非任意的）所迫使而 進入一個特定方向的理性的 絕對自我展現(xiàn)（理性一 邏 輯），黑格 爾在絕對 精神之中找到了它的本 質(zhì)和現(xiàn)實性。 ”這句話體現(xiàn)了海德格 爾對 精神 現(xiàn)象學

21、的基本 評價。他 認為，自初始起，黑格 爾現(xiàn)象學的目的和任 務就在絕對知識的要 素中活 動，所以它敢于冒 險去擴展這種要素。有人指責黑格 爾，認為“黑格爾在起始就 預 先設定了他要在 結(jié)尾時所贏得的東西”，海德格 爾認為這 不能成為反對黑格爾的理由，因 為哲學的本 質(zhì) 就在于，一旦它從哲學基本 問題出發(fā)，它就必然已 經(jīng)預 先設定了那些它將要 言說的東西。哲學就是 這些預設東西的展開，就是精神回到其自身。所以我 們要“參與”哲學，在哲學中與它的 “本質(zhì)之物”相遇， 這種對本質(zhì)之物的參與才是哲學解 釋的真正核心。 海德格爾認為我們今天讀精神現(xiàn)象學，就在于我 們希望與黑格 爾“親緣”或“相近”?！跋?/p>

22、 近”表示我 們都有義務回答哲學提出的第一和最后的那個 實質(zhì)必然性 問題，但也表示我 們 與他是有不同的，不是同 樣和同一個 東西。講座接近尾聲 時，海德格 爾發(fā)出了自己批判性的聲音： 絕對的東西真的存在于精神 現(xiàn)象學之中嗎?如果哲學的 絕對 之起點最后要通 過其終點的完成來 證明，那么它也是不 能成立的，因 為一個要被 證明的東西最終還是有限的。在 這里。他與前人拉開距離，要走 一條自己的道路。為此，他多次思考關于 “起點 ”問題 。我們認為起點和終點的問題涉及哲學的基本 問題之一，哲學之所以以形而上學 問題為 開端不是偶然的，它是人 類對自己之外的、無所不包的、有廣袤普遍性 問題的提問，帶

23、有 絕對性質(zhì)。但如何 認識或界定“絕對之物”則是矛盾的，因 為人生活在 時空中，必 須從一個 經(jīng)驗的、有限的 東西，從直接性出 發(fā)，從有限 過渡到絕對，所以 總會陷于 “悖論”。哲學由 此才永 遠處 于 “爭辯”之中，才有自己的魅力和殺傷力。以上主要從文獻方面介 紹了黑格 爾與海德格 爾的某些異與同。 總體來看，第一，海 德格爾全集第32卷是理解海德格 爾20世紀30年代思想 “轉(zhuǎn)彎”的一篇重要文獻，它 們 也是理解他哲學 論稿的重要前提之一。它揭示了他的某一思想之源，展 現(xiàn)了他的一個 一貫基本哲學立 場：追求一種 “絕對 ”、“科學”、 “總體”、 “本真”意義上的哲學，并且以 對 “存在”

24、的提問為核心。可以將GA32與后來的哲學 論稿進行對比性的研 讀，兩者的思 想關 連需要進一步研究。第二，本卷 顯示了海德格 爾豐富嫻熟的哲學史知 識，對古希臘哲 學和德國古典哲學文獻的深刻了解，他 駕輕 就熟地在文獻中抓住一些關 鍵點，以此來 闡發(fā) 自己的思想。所以，哲學史是他用來廓清自己思路的原料。第三，既然他 對經(jīng)典文獻的解 讀是“六經(jīng)注我”式的，那么 這種解讀就有強烈的目的性和任意性，并 時常偏離著者的原意。 正是在 這種時而“過度”的解讀中，他有了自己不同于 “常人”的觀點。哲學意味著 “愛智慧”，愛智慧并不僅僅意味著追 尋智慧，更意味著最根本的驚奇：萬 物如何聚集 為一個整體的世界

25、，存在是如何和 諧的。在 這一意義上;現(xiàn)象學引導我們“回到 哲學本身 ”：因為現(xiàn)象學不再 貿(mào)然去問世界是什么，而是去 問世界“如何是 ”，現(xiàn)象學所指向 的不是哲學研究 對象之實事性的 “什么”，而是哲學研究的 “如何”。另外，哲學首先是一種 “思”的活動，但人 們卻更多地把眼光停留在了 這種活 動的產(chǎn) 物 上?，F(xiàn)象學以一種激 進的“做”哲學的方式 試圖恢復哲學的原貌，它 “是一種的 做哲學的方 式，是一種 實踐，而不是一套體系 ”。哲學之思始于驚奇， 現(xiàn)象學的懸置使我 們永遠處于 驚奇之中。 懸置是“回到實事本身 ”的基本前提和道路，是 現(xiàn)象學之“思”的態(tài)度的基本表 現(xiàn) 現(xiàn)象學的自身反省意 識所追求的，正是