1、西方社會思想史,方長明 中南民族大學,9.德國啟蒙運動社會思想,本章重點,本章重點可簡述為康德問題與黑格爾問題。 康德問題的核心是人的問題的二重性：人如何既是自我激勵的又是社會取向的？個人的合目的性如何與歷史的合目的性統一起來？把握人的“非社會的社會性”。 黑格爾問題的焦點是市民社會的兩個原則：特殊性原則和普遍性原則。市民社會與國家的關系：市民社會是獨立而不自足的領域。不僅構成市民社會的經濟活動過程需要接受調節，而且市民社會本身只能通過與國家這更高層的組織結合，才能避免被毀滅.,德國人是當代的哲學同時代人,正像古代各民族是在想象中、在神話中經歷了自己的史前時期一樣，我們德國人在思想中、在哲學中

2、經歷了自己的未來的歷史。我們是當代的哲學同時代人，而不是當代的歷史同時代人。德國的哲學是德國歷史在觀念上的延續。 馬克思：黑格爾法哲學批判導言,康德的人的問題的二重性,人類學意義上人的二重性：人既受制于自然因果必然性；又具有本體意義上的道德自由。 人類歷史意義上的人的二重性：為野心、私欲和自利心驅動的人和在同伴中謀求認可的人，非社會的社會性旨在解決個人的合目的性與歷史的合目的性的統一,康德面對的自由的傳統,霍布斯認為人完全受欲望的必然性支配，沒有意志的自由。霍布斯將自由等同于必然。將這種觀點推廣至社會就既是決定論的又是宿命論的。 斯賓諾莎把自由視為對必然性的認識，但僅此而已，斯賓諾莎并未解決自

3、由與必然的沖突，而只是用認識所獲得的自由感超脫于其它一切 奴役人強制人的感覺，這就是斯賓諾莎的“自由”的實質。在這種情況下也就取消了人的社會行動,這種行動的自由本質上關乎政治的自由 對盧梭來說，構成問題的正是行動的、政治的自由。他認為人是生而自由的，卻無往不在枷鎖中。自由會因不平等的社會奴役和迷失方向 的文化而喪失，卻不能因強制而出賣。保障人天賦的自由，惟有通過自由人自己制定的法律。,康德的自由既反功利主義又反絕對主義,康德同意霍布斯，作為感性世界或現象界的一部分，人是自然因果鏈條上的被決定的一環，無自由可言，但必然只是經驗現象的屬性；自由意味著就人的道德行動而言，人無需上帝,也無需求助于任何

4、別人,每一個人都被賦有一種理性機能以指導自己的行為；而道德就意味超越因果決定的必然性而僅僅依從由善良意志發出的命令行事。這種基于人的自由本性的倫理學既與功利主義相對立，因為后者試圖從經驗的善利中引出道德原則；又與絕對主義相對立，因為它將外在于個人的道德權威引入倫理學，從而根本上破壞了個人的道德主體性原則，而這種外在權威通常就是建立在宗教禁令、文化習俗之上的傳統倫理。,康德自由與自然二元論的難題,康德的自然的人與自由的人的二元論不僅未能彌合自由與必然的由來已久的分裂，反而加深了這種分裂。因為如果人是自由的， 就是說他擺脫了他的實際的歷史實踐的因果必然性的支配，他就不可能是歷史的主體；反過來說，如

5、果人是歷史的主體，他就是在歷史因果的鏈條之中，他就不可能是自由的。,歷史的進步非出自個人之善,歷史主體和道德主體的統一不能被理解為是個人的事業，而要被理解為是人類（族類）的事業，是在世界歷史進程的大尺度范圍內求解的；它涉及的不是個人的善，而是人類的至善，其目標是把“社會團體轉變為道德的整體”。而其實現過程類似于為“看不見的手”所指引的利己的個人的盲目追求,康德用了一個“非社會的社會性”（unsociable sociability）的概念來闡述他的這一歷史進步觀 （對比中國文化內圣外王之道）,歷史進步非個人的合目的性而是歷史的合目的性,人們在社會中既不像動物那樣依本能而行動，也不是像理性世界的

6、公民那樣，按協調一致的計劃和崇高的動機行動，而是按利己的想法追求自己的目的。表面看來人的行動似乎不受規律支配。但大量統計資料表明人的行為服從永恒的規律，一如四時交替。康德在其世界公民觀點之下的普遍歷史觀念一文中寫道，“每一個人，甚至整個民族都很少認識到，當他們按自己的想法并往往損害著別人去追求自己的目的時，他們無意中被引向自然所欲的路線前進,并且不自覺地推進了這一目的；而這一目的，即使他們知道了，也是不怎么感興趣的。” 即便在所謂的啟蒙時代，民眾在邁出每一步，采取每一個行動時都沒有考慮到未來各國偶然建立了一些機構，事實上，這是人類行為的結果，而并非人們有意這樣做（佛格森）,人是“非社會的社會性

7、動物”,人是“非社會的社會性”動物。人既有過社會生活的傾向，同時伴隨的是一種時時危及社會的抗拒（社會）的傾向。在康德看來，個人主義或非社會性的最深的基礎是這樣一種愿望：希望僅按自己的想法來安排一切事情。其結果，我們不難估計到其它個人會對我的這種自主欲望進行抵抗。如果每個人都是自我取向的，那么別人自然不會順從我的愿望。吊詭地是，從歷史的觀點看,“正是這種抵抗激發了他的一切能力，迫使他克服天性的懶惰并且在虛榮心、權力欲或自私心的鼓舞下，在自己周圍的人中間為自己取得地位，這些人誠然是他不能容忍的，但沒有們他又過不去。”人的“非社會的社會性”使人逐漸變成文明的、有技能的和有教養的人,通過與別人的競爭與

8、合作,他發展了他的潛能，他也開始按社會的法則規范自己的追求； 為了比別人更強，人類成長了，同時彼此更加類似了，一種共同的文化由于我們追求超過別人的成就而發展起來。如果沒有這種孤獨性,沒有相互的抵抗，人就不成其為人。人的各種自然稟賦都將蟄伏而不能發揮出來。,自然的歷史與自由的歷史,自然的歷史是由善開始的，因為它是上帝的事情；自由的歷史是由惡開始的，因為它是人的事情。對于在使用自己的自由時僅僅看著自己的人來說，這一變化意味著失;對于把自己的目的置于人之中而以人類為指歸的自然來說，這意味著得。,黑格爾：市民社會的兩個原則,具體的人作為特殊的人本身就是目的；作為各種需要的整體以及自然必然性與任性的混合

9、體來說，他是市民社會的一個原則。但是特殊的人在本質上是同另一些這種特殊性相關的，所以每一個特殊的人都是通過他人的中介，同時也無條件地通過普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到滿足。這一普遍性的形式是市民社會的另一個原則。,市民社會是任性和必然性的存在,市民社會是放任的不加約束的經濟力量的產物而非理性或自覺意識的產物，在這樣的社會里，“一切癖性、一切稟賦、一切有關出生和幸運的偶然性都自由地活躍著；又在這一基地上一切激情的巨浪，洶涌澎湃，它們僅僅受到向它們發射光芒的理性的節制”，這樣，市民社會成員由于相互需要結成的統一“不是倫理性的同一，正因為如此，它不是作為自由，而是作為必然而存在的”。,國家高于

10、市民社會,在黑格爾看來，國家是個人進行社會化的第二個場所，其基礎是理性。他把國家定義為“倫理世界”和“倫理理念的現實。”這個定義表明，黑格爾與康德不同，他不僅把國家看作是一個制定法律和執行法律的機構，而且還從國家這一術語的廣義出發視其為展現一個民族倫理生活的有機體。這種倫理生活表現在一個民族的習慣、習俗、共同信念、藝術、宗教和政治制度中，簡言之，它表現在其社會價值模式之中。這使人想起亞里士多德的polis和孟德斯鳩的國家。,個人只有通過國家才具有真理性,政治和法律只是總體中的一個環節,其它的環節對此總體同樣作出了貢獻：宗教、藝術、哲學，一個民族的文化、傳統、道德等。由于個人是融合在其國家和時代

11、的整體文化之中的,又由于他是其“國家的兒子”與“時代的兒子”，所以他只能通過國家去占有他作為一個理性存在的價值和實在，“個人本身只有作為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性”。,馬克思：市民社會決定國家,在現代歷史中，國家的愿望總的來說是由市民社會的不斷變化的需要，是由某個階級的優勢地位，歸根結底，是由生產力和交換關系的發展決定的。,歷史理性的機智,黑格爾認定人的行為是受激情、自我的狹隘的利益支配的，抱怨人的自私或期望有一天人們都能成圣成德毫無意義。真正的問題是，人們追求他們自己的利益，某些既非他們所意欲又非他們意識之所及的結果卻產生了，黑格爾將這稱之為“歷史理性的機智”，迫使人們將其盲目的激

12、情及短視的知性行動為普遍性的歷史目的服務。理性隱藏在背后，而讓激情為自己行動，世界邁向進步，代價則由個人付出；“理念自己不受生滅無常的懲罰，而是由個人的情欲承受這種懲罰”。由于“理性的機智”，個人的任性最終轉化為世界歷史過程的必然性，而同一些個人的被強制性則轉化為世界精神的自由的展開與上升。歷史是人的激情、希望和利益的巨大墳場，但理性和自由始終在歷史上勝利地前進著。,時勢造英雄,關于這些英雄中的每一個人都可以說，他們完全屬于資料的范疇。這是因為，第一，世界歷史人物在完成自己的使命以后“就像谷物的空谷一樣不再有什么意義”；第二，不可替代的歷史活動家是不存在的。如果說某個人似乎在扮演著歷史所不可缺少的角色，那么這種角色仍然是可以找到另一個覬覦者的。恰巧某個偉大人物在一定時間出現于某一時空，這純粹是一種偶然現象。但是如果把這個人除掉，那么就會需要有另外一個人來代替他，并且這個代替者是會出現的或好或壞，但是隨著時間的推移總是會出現的。,哲學與時代,每個人都是他那時代的產兒。哲學也是這樣，它是被把握在思想中的它的時代。妄想一種哲學可以超出它那個時代，這與妄想個人可以跳