竹內好：何謂近代以日本與中國為例一、近代的含義 二、東洋的近代 三、西洋與東洋 四、重復與發(fā)展 五、優(yōu)等生文化 六、人道主義與絕望 七、在場外觀看的看客與奮力奔跑的選手 八、回心與轉向 九、辛亥革命與明治維新 十、第三樣時代 一、 近代的含義 魯迅是建設了近代文學的人。我們無法把魯迅視為近代文學以前的人物。無論怎樣對諸多條件打折扣我們都難以這樣稱謂他。(為了避免從概念出發(fā)，這里我們將保存近代這個詞所具有的曖昧性)在魯迅那里包含了很多前近代的東西，盡管如此，我們仍然只能說他的文學是以包含了前近代性的形式而存在著的近代性的東西。通過對魯迅出現(xiàn)以后和那之前進行比較，這一點將清晰了然。在魯迅之前，雖然產生過一些先驅性的開拓者典型，但他們都孤立于歷史之外。因孤立于歷史之外，他們作為開拓者未能得到歷史性的評價。使得這些先驅有可能被視為開拓者，蓋始于魯迅出現(xiàn)以后。就是說，原因在于，魯迅的出現(xiàn)具有改寫歷史的意義。故新的人之誕生，以及與此相伴隨的意識上之全面更新的現(xiàn)象在歷史進程中發(fā)生，而自覺到這一點總是要在歷史的一個時期過去之后。二、東洋的近代東洋的近代是歐洲強制的結果，或者說是這一結果引導出的后果，對此我們應給予大致的承認。所謂近代，是一個歷史性的時代，如果不在歷史的意義上使用這個詞語，就將引起混亂。東洋在很早以前開始，歐洲尚未入侵之前，就產生了市民社會。市民文學的譜系可以追溯到宋(甚至唐代)，特別是到了明代，就某一方面而言，市民權力的發(fā)展幾乎到了足以打造出與文藝復興時期相近的自由人類型的程度(明代的市民文學深深影響了日本的江戶文學)，盡管如此，我們仍然不能斷言這種文學與今天的文學之間不存在中介環(huán)節(jié)而直接地前后相續(xù)。今天的文學是建立在這些過去的遺產之上的，這個事實是無法否定的，但是與此同時，在某種意義上也可以說，對這些遺產的拒絕構成了今日的文學的起點。，毋寧說，這些遺產得以被作為遺產加以承認，即傳統(tǒng)得以成之為傳統(tǒng)，是需要經過某種自覺的，而催生了這種自覺的直接契機，乃是歐洲的入侵。當歐洲將其生產方式、社會制度，以及與此相伴隨的人的意識帶進東洋時，在東洋此前不曾存在過的新事物得以誕生?？峙職W洲并非為了這個新事物的誕生而將其生產方式等帶進東洋(當然，現(xiàn)在情況不同)，但結果卻變成了這樣。歐洲對東洋的入侵，是出于資本的意志，投機性的冒險心理，還是出于清教徒的開拓精神？或者是什么自我擴張的本能所使然？對此我并不清楚，但是，歐洲有著支撐這一切擴張理由的根本性的要素，它使得入侵東洋成為必然，這一點毫無疑義。我感到這根本性的要素似乎與我們稱之為“近代”的這個東西的本質深深糾纏在一起。所謂近代，乃是歐洲在從封建社會中解放自我的過程里(就生產方面而言是自由資本的發(fā)生，就人的方面而言是獨立平等的個體人格的成立)獲得的自我認識，近代是歷史進程中的一個環(huán)節(jié)，它要求主體把區(qū)別于封建性質的自我作為自我來對待，并在歷史中把這個自我相對化。說起來，歐洲之所以得以成之為歐洲，是因為它處于這樣的歷史過程；而歷史本身之所以得以作為歷史而成立，也是因為它在這樣的歐洲里面。歷史并非空虛的時間形式。如果沒有無數(shù)為了自我確立而進行的殊死搏斗的瞬間，不僅會失掉自我，而且也將失掉歷史。如果歐洲僅僅是歐洲，它就不再是歐洲。通過不斷自我更新的緊張，它頑強地保存著自我，歷史上的諸多事實昭示了這一點。“無法懷疑懷疑著的自我”這個近代精神的根本命題之一，正是植根于自我被置于這一緊張狀態(tài)下時人們的心理，這一點恐怕是難以否定的。歐洲在根本上是自我擴張性的(暫且不論這個自我擴張的內容是什么)，一方面它作為對東洋入侵的運動而得到體現(xiàn)，我們可以確認這一點；(另一方面，他們又生出了美國這個逆種。)這是歐洲自我保存運動的表現(xiàn)。資本欲求市場的擴張，傳教士自覺到擴展神圣之國的使命。他們試圖通過不斷的緊張而成為自己。欲確立自我的永不間斷的運動使自己無法局限于自己之內。為了使自我成為自我，必須甘冒失去自我的危險。一旦獲得解放的人，很難再回到以往那個封閉的硬殼中去，他只有在運動過程中才能確保自己的存在。這正是所謂的資本主義精神。這個精神在向時間與空間擴展的方向上來把握自己。就這樣，進步的觀念，與此相關，還有歷史主義的思想，到了近代歐洲才開始建立起來，它們直到19世紀末都不曾受到過懷疑。歐洲為了得以成為歐洲，它必須入侵東洋，這是與歐洲的自我解放相伴隨的必然命運。遭遇到異質的對象，自我才能得到確立。歐洲對東洋的憧憬雖然古以有之(不如說歐洲自身本來是一種混沌不清的存在)，而這種入侵形式的運動卻是近代以后的事情。歐洲對東洋的入侵結果導致了東洋資本主義化現(xiàn)象的產生，它意味著歐洲的自我保存自我擴張，因此，對于歐洲來說，它在觀念上被理解為世界史的進步或理性的勝利。入侵的形態(tài)最初是征服，接下來變?yōu)橐笫袌龅拈_放，或者人權與信教自由的保障，以及借款、救濟、教育和對解放運動的支援等，這些形式本身象征著理性主義精神的進步。在這樣的運動中產生了旨在無限趨向于完善的向上心態(tài)，以及支持這種態(tài)度的實證主義、經驗論和理性主義，以等質為前提的量化觀察事物的科學：所有這些都具有近代的特征。如果是日本的人道主義作家，大概不會這樣來寫“聰明人和傻子和奴才”的寓言吧。他們只會寫奴才被聰明人所拯救，或被傻子所拯救，或者奴才自己起來打倒主人，自己解放自己。就是說，日本的人道主義作家大概只會把被叫醒的感覺描寫為喜悅，而不是痛苦。在這種人道主義者的眼中，魯迅之陰暗，是解放的社會性條件還不具備的殖民地落后性的表現(xiàn)。但是，正是這種日本文學的先進性使得它不可能設想和理解，在魯迅那一面看來，視魯迅為陰暗落后的“先進的”日本文學卻恰恰是聰明人的文學，即幻想解放的文學。在我看來，與魯迅相比，日本文學中的所謂陰暗的東西亦是通透明亮的。魯迅的陰暗來自缺乏解放的社會性條件的殖民地落后性，這一點不能否定。但是，魯迅拒絕幻想，憎惡聰明人，忍受著“被叫醒“的痛苦狀態(tài)，摸索著與黑暗斗爭。他不是把解放的社會性條件作為“被給予”的東西來追求。這是在過去不曾，現(xiàn)在、將來也不會被給予的環(huán)境中所形成的自覺。因為抵抗，所以不能得到，因為不能得到，故拒絕得到的幻想。如果放棄抵抗便可以得到，可是為此，對于得到的幻想加以拒絕的能力也將同時失去。這中間的區(qū)別，乃是因保守所以健康，與因進步所以墮落之間的區(qū)別。日本文學中的人道主義者們，全都墮落了。(少數(shù)拒絕墮落的詩人則失敗了。)拒絕了人道主義的魯迅，無論在任何意義上都不能說他墮落。奴才拒絕意識到自己為奴才。他覺得自己不是奴才時，才是真正的奴才。當奴才自身成了主人的時候，將發(fā)揮出徹底的奴性。因為，那時他在主觀上并不認為自己是奴才。魯迅說“暴君治下的臣民，大抵比暴君更暴”。還說“做主子時以一切別人為奴才，則有了主子，一定以奴才自命”。奴才成為奴才的主子，這并不等于奴才的解放，然而，在奴才的主觀上，它卻是解放。如果以此衡量日本文化，日本文化的性質就會一目了然。日本在邁向近代的轉折點上，曾面對歐洲產生過絕對的劣等意識。(這正是日本文化的優(yōu)秀性使然)從那時起便開始拼命地追趕歐洲。它認定自己只有變成歐洲、更漂亮地變成歐洲才是脫離劣等意識的出路。就是說，試圖通過變成奴才的主人而脫離奴才狀態(tài)。所有解放的幻想都是在這個運動的方向上產生的。于是，使得今天的解放運動本身浸透了奴性，以至于這個運動無法完全擺脫奴才性格。解放運動的主題，不具備自己是奴才這一自覺，安居于自己并非奴才的幻想之中，而欲將作為奴才的劣等生人民從奴才的境遇中解放出來，在自己完全感受不到覺醒者痛苦的狀態(tài)下喚醒對方。因此，無論怎么做也產生不出主體性來。就是說，無法獲得覺醒。于是，便去外部尋找應該得到的“主體性”。這種主體性的缺失，是主體并不具備自我所造成的。主體不具備自我，是因為主體放棄了自我成為自我的可能。，即放棄了抵抗。從開始的起點上，這種可能性就被放棄了。對于抵抗的放棄正是日本文化優(yōu)秀性的表現(xiàn)。(因此日本文化的優(yōu)秀性乃是奴才的優(yōu)秀性，是墮落方向上的優(yōu)秀性)放棄抵抗的優(yōu)秀性，因了自己的先進性而視未放棄抵抗的其他東洋各國為落后，視魯迅那樣的人為落后的殖民地類型。以日本文化的眼光來看，中國的文學是落后的，而偏偏同為未放棄抵抗的俄國文學卻并不落后。就是說，只看到俄國文學吸取了歐洲文學的一面，而無視抵抗歐洲文學的另一面。他們無視陀斯妥耶夫斯基文學世界中頑強的東洋式抵抗的契機，至少，在陀氏的這種抵抗還沒有反射到歐洲文學上來時，便不會直接映入日本文學的眼中。陀斯妥耶夫斯基無論怎樣痛苦地自我折磨，在沒有體驗過這種痛苦的日本文學眼里，那都是他人瓦上霜，無法成為自己內部的問題。所以，對于為同樣的痛苦所折磨的魯迅，也根本不想進行內在的理解。日本文學缺乏將陀氏和魯迅共通的抵抗之契機統(tǒng)一起來理解的眼光。對于從等質的角度觀察事物的歐洲而言，歐洲的這一自我實現(xiàn)運動的趨勢，是被以客觀法則的形態(tài)加以理解的：它理所當然地是一個高層次的文化向低層次文化的流動過程，它帶來同化，或者造成對歷史發(fā)展階段落差的自然調節(jié)。歐洲對東洋的入侵，使東洋產生了抵抗，這種抵抗自然又折射到歐洲自身去，但是，即使這樣也沒能動搖歐洲徹底的理性主義信念：所有事物在終極意義上都可以對象化并被提煉。他們預想到了抵抗，并洞察到東洋越抵抗就越將歐洲化的宿命。東洋的抵抗不過是使世界史更加完整的要素而已。在歐洲這一自我實現(xiàn)運動中，到了19世紀的后期，發(fā)生了質的變化。這恐怕與東洋的抵抗有關，因為這是在歐洲對東洋的入侵將要完成的時候發(fā)生的。人們開始意識到使歐洲走向自我擴張的內在矛盾本身的存在。通過把東洋包括進來，世界史幾近完成，與此同時，以內在化了的異質性的因素為媒介，世界史本身的矛盾露出水面。人們開始自覺到，導引出進步的矛盾同時也是妨礙進步的矛盾。于是，在這個自覺發(fā)生之時歐洲的內部失去了內在的統(tǒng)一。我們大概可以從各個方面來觀察歐洲分裂的要因。而分裂的結果，則從歐洲內部劃出了與歐洲對立，并且相互之間亦對立著的三個世界。作為物質性基礎的資本之矛盾將自己導向否定資本本身的方向，而以俄國的抵抗形態(tài)表現(xiàn)出來。原為歐洲殖民地的新大陸從歐洲獨立出來而超越了歐洲式的法則。它以超歐洲的形式與歐洲相對立。第三個則是東洋的抵抗，從整體上看，東洋通過不斷的抵抗，一面以歐洲為媒介一面超越它從而逐漸產生出非歐洲的東西來。東洋的抵抗也折射到了歐洲。所有的事物只要是處于近代這個框架之內，就無法逃脫歐洲式的視野。每當歐洲自覺到自己內部的矛盾而產生危機時，浮現(xiàn)到歐洲意識表層的總是自己潛在地擁有的對于東洋式想象的眷戀。歐洲對東洋抱有鄉(xiāng)愁大概是歐洲之矛盾的一個形態(tài)吧。矛盾越明顯化，他們就越發(fā)不能不想到東洋。東方主義者總是存在的，但只是到了所謂世紀末危機之際，才在歐洲如此明顯地出現(xiàn)了東方主義者。這個危機即是至今持續(xù)著的歐洲之分裂的危機。歐洲雖然包容了東洋，但看上去它也感覺到有些不能包容進來的部分是保存在它的外部的。這就是使歐洲感到不安的根源。我覺得似乎東洋之持續(xù)不斷的抵抗刺激了這種不安。不過，歐洲是否如同我想像的那樣以上述邏輯面對這些基本狀況，？這還是一個疑問。恐怕不一定是我想象的那樣吧。不管怎么說，對歐洲來說東洋是自己的背面，用自己的眼睛是無法看到的。我覺得，正像我使用理解俄國的方式(我對俄國的理解是通過二葉亭四迷（）獲得的)無法理解歐洲一樣，歐洲只有通過一半是歐洲的俄國才能理解歐洲的另一半。俄國革命是歐洲矛盾的產物，但是歐洲難道不是因為自己無法看到的另一面而對俄國感到恐懼的嗎？不也正因為如此，而使他們在對比之下承認了美國(純粹的歐洲)的優(yōu)越位置的嗎？ 當今，美國與蘇聯(lián)對立的問題，確實具有作為在歐洲內部的東西方對立這一歷史遺產在深層次上之再生產的性質。不管歐洲怎樣理解這些狀況，東洋的抵抗乃持續(xù)不斷。通過抵抗，東洋實現(xiàn)了自己的近代化。抵抗的歷史便是近代化的歷史，不經過抵抗的近代化之路是不存在的。歐洲通過東洋的抵抗，在將東洋納入世界史的過程中確認了自己的勝利。這種勝利被理解為是文化，或者民族，或者生產力的優(yōu)越所致。東洋則在同樣的過程中，確認了自己的失敗。這失敗是抵抗的結果。不經過抵抗的失敗是不存在的。因此，抵抗的持續(xù)也就是失敗感的持續(xù)不斷。歐洲一步步地前進，東洋則一步步地后退。這個后退是伴隨著抵抗的后退。這種前進與后退，對歐洲來說被解釋為世界史的進步，理性的勝利。這種認識在不斷的失敗感中，經由抵抗而作用于東洋時，失敗便成為決定性的。就是說，人們于失敗感中自覺到了失敗。及至在失敗感中自覺到失敗，是有一個過程的。而不斷的抵抗則是其條件。在沒有抵抗的地方不會產生失敗，即使有抵抗，若非持續(xù)不斷也不會自覺到失敗感。失敗是一次性的東西。失敗之一次性這一事實，與自己處在失敗之中這一自覺并非是直接相關的。毋寧說，失敗往往將自我引導到忘卻失敗的方向去，相對于現(xiàn)實中的失敗，在認識論的意義上對于自我而言再次失敗，而這一失敗卻是決定性的。在這種情況下，當然不會產生對于失敗感的自覺。對于失敗感的自覺，只有通過拒絕在認識論意義上輸給自己這樣一種第二義的抵抗，才能得以產生。這里的抵抗是二重的。即對于失敗的抵抗，與對不承認失敗或者忘卻失敗的抵抗。也即是對理性的抵抗，與對于不承認理性之勝利的抵抗。理性的勝利是不能不承認的，但是這一點只有通過二重的抵抗才能得到承認。歐洲所認為的理性之勝利，乃是伴隨這經過東洋的抵抗而前進一步所獲得的勝利。歐洲只有在不斷的緊張之中才是歐洲。理性則只有在前進一步的一步之中才能成為理性。前進一步之中的理性，當然不可能在后退一步的一步中成為理性。如果說那是理性的話，那也不會是理性的實體，恐怕是由實體反射出來的虛像吧。假如實體露出自己的姿態(tài)來，那一定是在拒絕虛像，也就是說只有在抵抗的狀態(tài)下才能展露出來。換言之，只有在絕對的失敗感中才能展露其姿態(tài)(我覺得關于理性的這個道理，也可以用來說明自由，還有意識一般?；蛘哌M而關于意識的道理也可以用來說明物質吧。不過對此我有些說不清楚)。如果假定存在著既非歐洲亦非東洋的第三種視野，那么將會把歐洲前進一步與東洋后退一步(本來這兩者是互為表里的關系)作為同一個現(xiàn)象來觀察吧。大概這一現(xiàn)象會被視為類似于液體A與液體B相互混合那樣的自然現(xiàn)象。東西文化融和(以及其變種)的觀念正是這樣的。這種觀念在舍棄了價值這一點上是抽象的，不過即使不談這一點，單是這種假定第三種視野的做法本身，就是歐洲式的思惟方式，是歐洲前進中的產物。另一方面，因為歐洲只有在不斷的緊張中才能成為歐洲，所以在這種情況下可以說，只有在歐洲的前進東洋的后退之前進過程中歐洲才能成為歐洲。從而只有在其前進的瞬間里這個思惟方式才是妥當?shù)?。而人們視此為真理一般，其原因在于認為瞬間將永遠持續(xù)下去，瞬間永遠持續(xù)這一觀念來自讓瞬間永遠持續(xù)的努力(運動)。就是說來自歐洲的希望自身成為自身的自我保存本能。毋庸諱言，這對于歐洲的前進東洋的后退這一模式中的后退之東洋是不合適的。這樣的思惟形式如同一般的意識一樣，也反射于后退的東洋。但是所反射的是一個虛像，沒有生產性。在液體A與液體B的混合情況下，如果液體A存在著意識，那么它不會達成自己和液體B混合在一起的觀念。如果它是東洋的話，它只會感到自己的喪失吧。三、西洋與東洋歐洲與東洋是對立的概念，這如同近代的與封建的是對立概念一樣。本來，在這兩對概念之間，大概存在著時間與空間范疇上的差異。但我既不研究邏輯，也不研究歷史哲學，那種事情對我來說無所謂。說起來，這種概念性的理解，因而還有判斷這種形式之不同的力量，乃是近代歐洲的產物，即緊張之持續(xù)的產物。在東洋原來就不存在理解歐洲的能力，甚至也沒有理解東洋自身的能力。理解東洋，使東洋得以實現(xiàn)的是存在于歐洲的歐洲式的要素。東洋之為東洋，借助的是歐洲的脈絡。不僅歐洲之為歐洲要借助于歐洲這一脈絡，東洋亦只有在這個脈絡里才成其為東洋。如果讓理性來代表歐洲的話，不僅理性是歐洲的，反理性(自然)也是歐洲的。所有一切都是歐洲的。歐洲與東洋在時空的某一點上相會，由此產生了前進后退的運動，或者相互混合著，如前所述，這種理解方式假定在歷史之外有一個不動的觀察點，是抽象的。但是，并不能說這種抽象不是真實的觀念。在無限地一步步向前邁進的歐洲，歷史之外的點亦會因為自我擴張而被囊括到歷史中來，遂成為歷史中的一個點。他們通過改變歷史而不斷地賦予抽象以具體的內容。抽象是思惟的冒險，卻不是無中生有的捏造。正如科學假說那樣，通過實驗能夠得以證實的話，那就是真理。也許毋寧說，因為預先設想能夠得到確認，所以才產生了這樣的冒險。處于時間之外也好，空間之外也好，如果時間空間自然延伸的話，便不再是超越性的了。因此，即使架空的東西在可能性上也就不再是架空的，在某個時刻這架空的東西將具有實在性。為什么呢？因為它與運動的方向正相一致。(這里我所思考的是東西文化論最簡單的類型，若是較復雜的東西也不過再附加一些東西而已，在原理上則是一樣的。)因此，在前進后退的圖式中處于后退狀態(tài)的東洋，當然不會產生在前進的歐洲所產生的意象。抽象這一思惟的冒險，作為一種思維的形態(tài)也很難產生。前進后退是瞬間的，是歐洲得以成其為歐洲(從而東洋不成其為東洋)的緊張的瞬間。所謂瞬間，與其說意味著作為極限狀態(tài)的不具有延伸的歷史上之一點，不如說是歷史從那里涌現(xiàn)的點（而不是歷史的擴展）。因此，將此稱為前進后退的運動形式，其實是不合適的。一切意識都將從這里產生，故前進后退的意象亦是后來才產生的。也因此，這個意象本身亦是歐洲式的。然而，說這是歐洲式的，其證明何在？所謂歐洲式的或東洋式的，其判斷的根據(jù)是什么？真理不是普遍的嗎？我這里所論述的，如果這樣詰問下去，不是要成為一種不可知論或相對論嗎？這些疑問對我來說也是存在的。這恐怕要么與認識論的問題相關，要么是用心理學可以解決的問題也未可知。我既不懂認識論也不了解心理學，故無法沿著這個方向深究下去。當然，這些方面的深究是重要的，但那不是我的任務。我只是想以自己經驗上所理解的事物為基礎，以文學的直感為線索，嘗試去解釋我所遇到的（即目前我自身的）問題。與其說是解釋，我只是在摸索問題的所在而已。如果要被人問起真理是相對的還是絕對的，以現(xiàn)在的狀況而言，即在當下我所處的環(huán)境中，我只能回答說是相對的。我根據(jù)經驗了解了這一點。對我來說是真理的東西，對官僚或學者來說卻不是真理，而在官僚和學者那里，我覺得他們認為是真理的東西，對我來說有很多并非真理。我從經驗上獲得了這樣的認識，而當我讀到魯迅的時候，我發(fā)現(xiàn)他對于同樣的狀況，有著比我遠為準確的感覺。通過魯迅，我的經驗內容得到了確認，并使我得到了解決問題的線索。我正是在這樣的道路上與魯迅相遇的。我與魯迅的相遇對我自己來說，是一個重要的事件。關于這件事(盡管思考起來也會成為一個線索)在此不做詳述?？傊?，在這里，現(xiàn)在我所思考的問題，以及真理是相對的這個判斷，恐怕也是歐洲式的吧。我并非真的懂得了這一點。我在前面說過“我知道”，但那并非意指這種“知道”可以轉而變成一種自我立場。我是以知道這一行為來表示我的不知道。我感到自己仿佛理解了魯迅反復說過的“我什么都不知道”這句話的意義。我認為，在無限前進著的歐洲，真理本身是不斷發(fā)展的，并且只有發(fā)展的東西才是真理。因此，我懷疑地想到，在前進后退這一圖式中的東洋，真理作為它本身，恐怕并沒有出現(xiàn)過吧。對這個情況，如果作一下歷史性的觀察，將會看得很清楚。在歐洲，不僅物質是運動的，精神也在運動。精神不是物質的影子，物質也不是精神的影子，它們看上去是作為運動主體而各自進行自我運動的實體。我覺得確實可以承認精神有自我運動。有著不斷超越自我的動向。各種概念并非停留在概念的層面上，它們如同象棋盤上的棋子向前推進一樣被推動著。不僅棋子在前進，驅動著棋子的棋盤本身，看上去也隨著棋子的前進而前進著。棋子的移動并不是完全一樣的，但停止不動的棋子也遲早一定要從停止處移動起來，絕對不會有完全停止不動的情況。理性、自由、人、社會，無論那個“棋子”都是這樣。大概進步這個觀念，就是從這樣的運動中，作為運動的自我表象而迸發(fā)出來的吧。在東洋沒有過這樣的精神之自我運動。就是說，精神這個東西就不曾存在過。當然，近代以前有過與此相似的東西，如在儒教或佛教中就曾經有過，但這并非歐洲意義上的發(fā)展。近代以后，連這個程度的運動也沒有了。要尋找證據(jù)的話，只要看一下日本的語言歷史就行了。語言總是要么墮落要么消失的?！拔拿鳌币兂傻案?，“文化”則要成為公寓或炒鍋。（）就是公寓也會從鋼筋水泥的墮落為木造的，而決不會由木造的向鋼筋水泥的進展。新的語言源源不斷地產生(語言的墮落需要新語言的不斷創(chuàng)出，同時新語言的創(chuàng)出又促成了語言的墮落)，但因為本來沒有根基，故看上去仿佛是新語言的誕生，實際上并沒有產生。生長、結實，由于內容的沉實而自然地導致裂變，新的萌芽從中生出，這樣的語言在日本曾經有過嗎？當然，既不墮落也不消失的語言也不是沒有，可是仔細一看，這樣的語言乃從另外別的地方獲得了營養(yǎng)，它只能生存于營養(yǎng)的供應尚未中斷的期間，這種語言本身并不具備生產性。語言是意識的表象，故語言沒有根即意味著精神本身并非是發(fā)展著的，這也就意味著文化成了沒有生產性的東西（因此也就不是文化），不是這樣嗎？不過，提出這樣的疑問，并不意味著我有答案。我的疑問已經過時了。很多人已經做了回答。有的說有根，有的則說沒有，說有根的人會舉出各式各樣的實體一樣的東西說那就是根。如果按照他們討論的邏輯去理解的話，會讓人覺得有道理?？墒?，在我看來，他所說的根并非活的。主張沒有根的人試圖從別的地方移植來各種各樣的根。而在我看來，移植過來的根培植活了的例子還不曾有過。因為移植是不成功的，故又有人要從培植土壤開始做起，可是我覺得，那土壤也只好從別處搬來，在搬來的土壤上還沒有生出根芽來。四、重復與發(fā)展（略）五、優(yōu)等生文化對于他們而言，學問也好文學也好，總之，文化這一人類精神的產物，是作為應該追求和把握的東西，作為存在于外部世界的東西，而進入他們的觀念世界的。在致力于把握這個存在于外部世界的東西方面，他們從來都是非常熱心的。趕上，超過，這就是日本文化的代表選手們的標語。不能輸給別人，哪怕只是一步，也要爭取領先。他們像優(yōu)等生那樣地掙得分數(shù)。事實上他們也正是優(yōu)等生，學校時代的優(yōu)等生畢業(yè)后成為日本文化的代表選手，并以優(yōu)等生制度和優(yōu)等生精神教育下一代。因此，日本文化在結構上是一種優(yōu)等生文化。秀才們集中于軍官學校和帝國大學，而這些秀才支配著日本。蠢才們抱有一種劣等意識，因而其秀才情結在秀才之上，所以很難在秀才面前挺起腰來。日本的私立學校比官辦學校更官學化。福澤諭吉的傳統(tǒng)在他生前就已經喪失殆盡。就這樣，反映著等級制之金字塔型社會結構的金字塔型優(yōu)等生文化得以成型。金字塔的頂點不斷伸展，秀才們意氣風發(fā)。日本的軍備世界第一，日本的紡織業(yè)世界第一，日本的醫(yī)學世界第一，日本的民族性在世界上最優(yōu)秀。自己作為構筑起這些優(yōu)秀文化的日本文化代表選手，與作為劣等生的人民在價值上完全不同，自己是被選拔出來的。順理成章，指導落后的人民是自己的使命。指導落后的東洋各國也是自己的使命。這就是優(yōu)等生情結的邏輯推演。所以主觀上他們是正確的。于是，進一步產生了下面這種反映優(yōu)等生心理的獨斷性結論: 我們之所以優(yōu)秀，是因為接受了歐洲文化，因此落后的人民當然會接受我們的文化施舍，也必須接受。他們這個結論在主觀上不用說也是正確的。他們認為如果落后的人民拒絕接受，那是人民愚蠢，是人民沒有接受優(yōu)秀文化的能力，是人民的保守頑固所至。這種指導者意識不僅存在于軍人政治家那里，也存在于工人運動之中。不僅軍人政治家要引導人民，解放運動本身也在引導人民的方面體現(xiàn)了這種優(yōu)等生心理。同時，這種狀況又與下面這些現(xiàn)象相關聯(lián)，反映著日本文化的優(yōu)等生性格: 日本的帝國大學在思想上反倒是最激進的；學生運動的斗士會成功地當上輿論檢查制度的官員；，左翼出身的人可能成為右翼團體的中堅力量，在戰(zhàn)爭中協(xié)助侵略，等等。日本法西斯的根源也就存在于這種一攬子包括了左翼右翼在內的日本文化結構之中。日本文化是優(yōu)秀的，確實，一點不錯。優(yōu)秀的選手們盡心盡力地構筑起來的，豈有不優(yōu)秀之理。優(yōu)等生們說日本文化是優(yōu)秀的，作為劣等生的人民豈有不同意之理。說起來，在優(yōu)等生中間也有日本文化是摹仿的而非創(chuàng)造的這種論調。但就是這個摹仿也是優(yōu)秀的摹仿，故摹仿論者還是和優(yōu)秀論者沒有兩樣。他們有時說正因為優(yōu)秀才會摹仿，有時又說摹仿本身也是一種獨創(chuàng)，就是說那也是優(yōu)秀的。聽了這話，作為劣等生之人民也覺得有道理。不過，他們承認優(yōu)秀的日本文化中也有不優(yōu)秀的部分。如果問不優(yōu)秀的部分是什么？回答是有劣等生在。他們說要是只有優(yōu)等生，日本文化可就太完善了，就是因為有劣等生的存在，日本文化才無法十全十美。不管優(yōu)等生怎么奮斗，因有劣等生在，文化的總體水平便打了折扣，實在可惜!聽了這話，作為劣等生的人民對優(yōu)等生不能不感到歉然因為劣等生的存在，優(yōu)等生應得的份兒減少了。優(yōu)等生作為代表隊參加國際比賽贏了的話，對劣等生也是一種榮譽呀。劣等生應當聲援優(yōu)等生，他們事實上也聲援了吧。他們會贏的吧？因為他們是優(yōu)秀的。然而，他們失敗了。為什么失敗了呢？優(yōu)等生們這樣想是因為劣等的部分拖了優(yōu)秀部分的后腿。應該勝利的優(yōu)秀部分遭到了劣等部分的影響，所以失敗了。就是說，失敗在于劣等部分，而不在于優(yōu)等部分。戰(zhàn)敗的責任在于劣等生。這便是優(yōu)等生文化的邏輯。于是選手要更新?lián)Q代了。不過，換上來的還是優(yōu)等生，因為非優(yōu)等生不可能當上選手。只是軍官學校的優(yōu)等生變成了帝國大學的優(yōu)等生，如此而已。是啊，過去的優(yōu)等生失敗了?？伤麄冋J為那不是因為優(yōu)等生而失敗的，而是做法錯了，就是說，忘記了把劣等生計算進來。這失敗在于劣等部分的存在，即對劣等部分的計算有誤導致了失敗。于是，這回要通過使劣等生向優(yōu)等生靠近而挽回以往的失敗。對于這些優(yōu)等生們的恩澤，劣等生之人民是不能不感恩戴德的。就連優(yōu)等生也失敗了，而且是因為我們劣等生的存在才失敗的。優(yōu)等生們則給予罪惡深重的我們以恩澤。這能不感謝嗎!我們要奮發(fā)向上，好好聽優(yōu)等生的囑咐，向優(yōu)等生靠近，哪怕是一步也好，這回可不能再失敗了，哪怕是微不足道也要爭取提高優(yōu)秀的日本文化的總水平，否則那可太對不起人了。這正是優(yōu)等生文化的教育精神。是的，教育是會成功的。覺悟到戰(zhàn)敗之教訓的劣等生們會向優(yōu)等生學習變得聰明起來。優(yōu)等生文化一定會繁榮發(fā)展的吧。日本的意識形態(tài)里面沒有失敗。因為日本的意識形態(tài)是連失敗都會轉化為勝利的優(yōu)秀精神力量的結晶。請看，這日本文化的優(yōu)秀性。日本文化萬歲!可是，如果認為失敗不在于優(yōu)秀文化中的劣等部分而在于優(yōu)秀部分，那會怎樣呢？如果拒絕優(yōu)秀文化，將進步本身視為一種墮落，如果拒絕了進步又會怎樣呢？他們會大叫荒唐!這是不可想像的。這是成心想當傻瓜。眼睜睜地讓進步溜掉了，劣等生會變得越發(fā)劣等不堪。正因為有優(yōu)等生的存在，才在某種程度上阻止了戰(zhàn)敗，拯救了劣等生。是優(yōu)等生給那些因戰(zhàn)敗而自甘墮落，搞黑市、鬧罷工的家伙們提供了文化國家這個目標以代替軍國主義，使他們走上了正道。若要拒絕優(yōu)秀文化，拒絕進步，那不是要把文化國家變成非文化國家嗎？優(yōu)等生們一定會大喊: 這樣，我們的好意和苦心不就成了泡影了嗎？千萬不能干這種反動的事。不僅優(yōu)等生，劣等生也會這樣說吧我們太渾蛋了，因為非優(yōu)等生當了選手而失敗了。當真心聲援的選手失敗了的時候，我們實在不好受啊，而當真正的優(yōu)等生告訴我們那是假的優(yōu)等生，我們才終于恢復了信心。優(yōu)等生說你們這些家伙一定要成為優(yōu)等生啊，我們也覺得: 應該如此!我們決心洗心革面努力學習，請不要再把我們當做劣等生，因為我們已經和那些假的優(yōu)等生一刀兩斷了。是的，諸位劣等生，你們大概是正確的。如果你們能把我當成朋友，我也想加入你們的行列，我覺得你們的意見再正確不過了。在日本的優(yōu)等生文化中不如此就無法生存。劣等生只有依靠優(yōu)等生才有活路。如果反對優(yōu)等生，不僅要受到優(yōu)等生的教訓，而且會被劣等生趕出門外的。魯迅這樣寫到: “人生最痛苦的是夢醒了無路可以走。做夢的人是幸福的；倘沒有看出可走的路，最要緊的是不要去驚醒他”。(娜拉走后怎樣)我也是個想做好夢的人，我也想不被叫醒而繞開“人生最痛苦的”事情。但是，我遇見了被叫醒的人，遇見了體驗到“夢醒了無路可以走”之“人生最痛苦的”事情的人。這就是魯迅。我一面感到自己有被叫醒了的恐懼，同時已不能夠從魯迅那里離開。魯迅這樣寫道: “我們無權去勸誘人做犧牲，也無權去阻止人做犧牲”。(同上)魯迅是被什么叫醒的？怎么被叫醒的？我無法擺脫這些纏繞著我的問題。 六、人道主義與絕望魯迅有一篇題為聰明人和傻子和奴才的寓言。奴才工作很苦，整天發(fā)牢騷。聰明人安慰他說“我想你總會好起來”。然而奴才的生活依然困苦。于是他又向傻子鳴不平：“我住的只是一間破小房，四面沒有一個窗”。傻子說“你不會要你的主人開一個窗的么？“這怎么行？”奴才回答說。傻子馬上來到奴才的屋外，動手砸起墻壁來?！跋壬?！你干什么？”?！拔医o你打開一個窗洞來”。奴才阻止他，傻子卻不聽。奴才大聲喊來人呀！于是一群奴才出來，將傻子趕走了。而對最后出來的主人，奴才報告說:“有強盜要來毀咱們的屋子，我首先叫喊起來，大家一同把他趕走了”。主人夸獎說“你不錯”。當聰明人來慰問傻子時，奴才對他說“先生，這回因為我有功，主人夸獎了我了。你先前說我總會好起來，實在是先見之明”。聰明人也很高興似的應聲說“可不是么”。我覺得可以認為，這就是魯迅對被叫醒狀態(tài)的描述，也是對“夢醒了無路可以走”之“人生最痛苦”的狀態(tài)，對無法從要逃脫的現(xiàn)實中逃脫出來的那種痛苦的描述。不過，我感覺到解釋這篇寓言恐怕需要解釋者在主觀上具備某種條件，而這條件是由作為閱讀對象的魯迅那一方面反過來規(guī)定著的。不過，現(xiàn)在沒有詳細思考這個問題的余地，姑且請允許我省略有關分析。因為，這不僅脫離了我的主題，而且，即使不做說明，大家也會明白我的主題和我對這篇寓言的解釋之間有一種相互媒介的關系。這篇寓言的主語是奴才。不是奴才的根性，而是具體的奴才(極端地說，即魯迅本身)。如果僅從這篇寓言里抽象出傻子和聰明人之間人性對立的一面，那么，將失去其個性化的特征而還原為一般的人道主義，這樣的東西在歐洲和日本都存在，沒有什么新鮮的。魯迅不是那種性質的人道主義者。在魯迅看來，那種性質的人道主義者乃是那個“聰明人”。魯迅是拒絕人道主義(以至所有的一切)的。毫無疑問，魯迅是憎惡聰明人而愛那個傻子的，不過這并非不相干的兩件事，憎惡聰明人也就是熱愛傻子。在魯迅那里，傻子和聰明人并不是價值上的對立物。這樣的觀點乃是人道主義的立場，在魯迅那里是不成立的。因為傻子并不能按人道主義者希望的那樣拯救奴才。傻子要拯救奴才，則將被奴才所排斥。為了不遭到排斥，為了拯救奴才，傻子除了不再當傻子而變成聰明人之外別無它法。聰明人能夠拯救奴才，但這只是讓奴才在主觀上感到得救。就是說，不去叫醒奴才，讓他做夢，換言之不予拯救才是對奴才的拯救。就奴才的立場而言，奴才向外尋求拯救，這件事情本身正是使他為奴的根源。因此，叫醒這樣的奴才，就意味著必須讓他體驗“無路可以走”之“人生最痛苦的”狀態(tài)，即自己為奴才的狀態(tài)。意味著他不得不去忍受這樣恐怖。如果他忍受不了這種痛苦而求救，他甚至要失去對自己是奴才的自覺。換句話說，所謂“無路可以走”乃是夢醒了之后的狀態(tài)，而覺得有路可走則還是睡在夢中的證明。奴才拒絕自己為奴才，同時拒絕解放的幻想，自覺到自己身為奴才的事實卻無法改變它，這是從“人生最痛苦的”夢中醒來之后的狀態(tài)。即無路可走而必須前行，或者說正因為無路可走才必須前行這樣一種狀態(tài)。他拒絕自己成為自己，同時也拒絕成為自己以外的任何東西。這就是魯迅所具有的、而且使魯迅得以成立的、“絕望”的意味。絕望，在行進于無路之路的抵抗中顯現(xiàn)，抵抗，作為絕望的行動化而顯現(xiàn)。把它作為狀態(tài)來看就是絕望，作為運動來看就是抵抗。在此沒有人道主義插足的余地。如果是日本的人道主義作家，大概不會這樣來寫“聰明人和傻子和奴才”的寓言吧。他們只會寫奴才被聰明人所拯救，或被傻子所拯救，或者奴才自己起來打倒主人，自己解放自己。就是說，日本的人道主義作家大概只會把被叫醒的感覺描寫為喜悅，而不是痛苦。在這種人道主義者的眼中，魯迅之陰暗，是解放的社會性條件還不具備的殖民地落后性的表現(xiàn)。但是，正是這種日本文學的先進性使得它不可能設想和理解，在魯迅那一面看來，視魯迅為陰暗落后的“先進的”日本文學卻恰恰是聰明人的文學，即幻想解放的文學。在我看來，與魯迅相比，日本文學中的所謂陰暗的東西亦是通透明亮的。魯迅的陰暗來自缺乏解放的社會性條件的殖民地落后性，這一點不能否定。但是，魯迅拒絕幻想，憎惡聰明人，忍受著“被叫醒“的痛苦狀態(tài)，摸索著與黑暗斗爭。他不是把解放的社會性條件作為“被給予”的東西來追求。這是在過去不曾，現(xiàn)在、將來也不會被給予的環(huán)境中所形成的自覺。因為抵抗，所以不能得到，因為不能得到，故拒絕得到的幻想。如果放棄抵抗便可以得到，可是為此，對于得到的幻想加以拒絕的能力也將同時失去。這中間的區(qū)別，乃是因保守所以健康，與因進步所以墮落之間的區(qū)別。日本文學中的人道主義者們，全都墮落了。(少數(shù)拒絕墮落的詩人則失敗了。)拒絕了人道主義的魯迅，無論在任何意義上都不能說他墮落。奴才拒絕意識到自己為奴才。他覺得自己不是奴才時，才是真正的奴才。當奴才自身成了主人的時候，將發(fā)揮出徹底的奴性。因為，那時他在主觀上并不認為自己是奴才。魯迅說“暴君治下的臣民，大抵比暴君更暴”。還說“做主子時以一切別人為奴才，則有了主子，一定以奴才自命”。奴才成為奴才的主子，這并不等于奴才的解放，然而，在奴才的主觀上，它卻是解放。如果以此衡量日本文化，日本文化的性質就會一目了然。日本在邁向近代的轉折點上，曾面對歐洲產生過絕對的劣等意識。(這正是日本文化的優(yōu)秀性使然)從那時起便開始拼命地追趕歐洲。它認定自己只有變成歐洲、更漂亮地變成歐洲才是脫離劣等意識的出路。就是說，試圖通過變成奴才的主人而脫離奴才狀態(tài)。所有解放的幻想都是在這個運動的方向上產生的。于是，使得今天的解放運動本身浸透了奴性，以至于這個運動無法完全擺脫奴才性格。解放運動的主題，不具備自己是奴才這一自覺，安居于自己并非奴才的幻想之中，而欲將作為奴才的劣等生人民從奴才的境遇中解放出來，在自己完全感受不到覺醒者痛苦的狀態(tài)下喚醒對方。因此，無論怎么做也產生不出主體性來。就是說，無法獲得覺醒。于是，便去外部尋找應該得到的“主體性”。這種主體性的缺失，是主體并不具備自我所造成的。主體不具備自我，是因為主體放棄了自我成為自我的可能。，即放棄了抵抗。從開始的起點上，這種可能性就被放棄了。對于抵抗的放棄正是日本文化優(yōu)秀性的表現(xiàn)。(因此日本文化的優(yōu)秀性乃是奴才的優(yōu)秀性，是墮落方向上的優(yōu)秀性)放棄抵抗的優(yōu)秀性，因了自己的先進性而視未放棄抵抗的其他東洋各國為落后，視魯迅那樣的人為落后的殖民地類型。以日本文化的眼光來看，中國的文學是落后的，而偏偏同為未放棄抵抗的俄國文學卻并不落后。就是說，只看到俄國文學吸取了歐洲文學的一面，而無視抵抗歐洲文學的另一面。他們無視陀斯妥耶夫斯基文學世界中頑強的東洋式抵抗的契機，至少，在陀氏的這種抵抗還沒有反射到歐洲文學上來時，便不會直接映入日本文學的眼中。陀斯妥耶夫斯基無論怎樣痛苦地自我折磨，在沒有體驗過這種痛苦的日本文學眼里，那都是他人瓦上霜，無法成為自己內部的問題。所以，對于為同樣的痛苦所折磨的魯迅，也根本不想進行內在的理解。日本文學缺乏將陀氏和魯迅共通的抵抗之契機統(tǒng)一起來理解的眼光。 七、在場外觀看的看客與奮力奔跑的選手魯迅那樣的人，作為類型來看，大概屬于落后國家的類型，產生魯迅那樣的文學家之中國文學恐怕是落后國家的文學吧。而視中國文學為落后國家文學的日本文學之眼光大概是正確的。正確真是太“正確”了。這是一種如照相機般準確，將時間和空間在“場外”加以再調整而達到的“正確”。它意味著看客自身并沒有進入歷史，只是從外部觀望著跑在歷史跑道上的賽馬。自己并沒有進入歷史，所以看不到使歷史得以充實的抵抗之契機，不過，這倒使自己可以清楚地看到賽馬的各方誰勝誰敗。中國馬落后了。日本馬不斷向前挺進?？瓷先ゴ_實如此。這一觀察是正確的，觀察之正確在于自己沒有參加賽跑而是在一旁旁觀之故。使魯迅這樣的人物得以誕生的，一定是以激烈的抵抗為條件的社會。只有在歐洲歷史學家所謂的亞洲之停滯，也即日本的進步歷史學家所稱的亞洲之停滯(!)的社會中才能誕生魯迅這樣的類型。正如陀斯妥耶夫斯基的誕生以俄國式落后為條件那樣。當所有通向進步的道路都被封閉了，所有新的希望都被粉碎了的時候，才能積淀起魯迅那樣的人格吧。不是舊的東西變成新的，而是舊的東西就以它舊的面貌而承擔新的使命只有在這樣一種極限條件下才能產生這樣的人格。魯迅那樣的人在進步沒有邊界的歐洲社會中是不會誕生的吧。而在處于進步的幻想之中的日本，也是不會產生的的吧。不僅不會產生，甚至也不具備理解它的能力。從日本來看魯迅，正如觀察所有事物一樣，魯迅也會被曲解為是一個進步主義者、優(yōu)秀的啟蒙家，一個為消除落后而拼命追趕歐洲的開明主義者，根據(jù)鏡子的尺寸而適度地扭曲。魯迅會成為中國的森鷗外?？墒牵斞笇嶋H上恐怕是與此正相反的人物，是與胡適或林語堂那種進步主義者正相反的存在。魯迅常說“我是舊式的人”。而日本的進步主義者則認為這是魯迅的謙虛，根本不想去思考，這句話恰恰是日本近代與中國近代之結構上的不同所致。魯迅那樣的人是無法產生于日本社會的。即使得以產生也不會成長，不會成為值得繼承的傳統(tǒng)。當然，魯迅在中國文學中也是孤立的。但是，孤立著的形態(tài)卻是鮮明的，而且他被繼承著。魯迅這個人物形象清晰醒目，不會埋沒在環(huán)境中。在日本則相反，常見的情況是最初很清晰的東西會漸漸埋沒于環(huán)境之中。不斷地產生新的東西，又一個個陳舊下去。舊的東西以它舊的面貌承擔新使命的情況，在日本是絕對沒有的。二葉亭四迷和北村透谷已經被環(huán)境埋沒了。石川啄木（）以“社會主義之帝國主義”的部分也被埋葬。島崎藤村從破戒走向東方之門，卻沒能從東方之門再走向破戒。（）芥川龍之介在列寧那里看到了“散發(fā)著花草芳香的東洋火車頭”，將芥川的這方面繼承下來的只有吟唱著“朝鮮是他渴望的地方”的詩人中野重治一人。（）唱出“我面前無路可走”時的高村光太郎（）曾站到了與寫出“地上本沒有路”的魯迅同樣的起點上。然而魯迅披荊斬棘鮮血淋漓地徑直走向前去，高村則向右轉，沿著那個方向邁出了自己的步子。八、回心與轉向“轉向”這個現(xiàn)象也是特殊的日本性格的產物。在優(yōu)秀的日本文化中，不是成為優(yōu)等生走向墮落，便是拒絕墮落而失敗，除此之外別無生存之路。優(yōu)等生若依良心行動便必然地要產生轉向這一現(xiàn)象。如不轉向他便不成其為優(yōu)等生，因為不轉向將失去接受新東西的能力。如果極權主義比共產主義更新，拋棄后者而奔向前者就是有良心的行動。民主主義來了就遵從民主主義，這才是符合優(yōu)等生性格的進步態(tài)度。轉向是由進步而產生的，所以沒有什么可恥的。反倒是不肯轉向才是保守的，從而被作為反動的證據(jù)，這樣的事情實在很多。無產階級文學進來的時候，曾頑強抵抗過的魯迅，經過了某個時期后，則比起無產階級文學家們更馬克思主義，這種現(xiàn)象在日本是絕對不會產生的。從根本上看，日本的近代就是從轉向開始的。攘夷論者原封不動成了開國論者。轉向與日本文化有著不可分割的關系。明治維新先驅者之一的加藤弘之身體力行，由民權論向進化論之漂亮的轉向姿態(tài)，為優(yōu)秀的日本文化傳統(tǒng)之保衛(wèi)者帝國大學教授們親自樹立了學者良心的楷模。轉向是在沒有抵抗的地方發(fā)生的現(xiàn)象，即它產生于自我欲求的缺失。執(zhí)著于自我者很難改變方向。我只能走我自己的路。不過，走路本身也即是自我改變，是以堅持自己的方式進行的自我改變。(不發(fā)生變化的就不是自我)我即是我亦非我。如果我只是單純的我，那么，我是我這件事亦不能成立。為了我之為我，我必須成為我之外者，而這一改變的時機一定是有的吧。這大概是舊的東西變?yōu)樾碌臇|西的時機，也可能是反基督教者變成基督教徒的時機，表現(xiàn)在個人身上則是回心，表現(xiàn)在歷史上則是革命。表面上看來，回心與轉向相似，然而其方向是相反的。如果說轉向是向外運動，回心則向內運動?；匦囊员３肿晕叶从吵鰜恚D向則發(fā)生于自我放棄?；匦囊缘挚篂槊浇?，轉向則沒有媒介。發(fā)生回心的地方不可能產生轉向，反之亦然。轉向法則所支配的文化與回心法則所支配的文化，在結構上是不同的。我認為日本文化在類型上是轉向文化，中國文化則是回心型的文化。日本文化沒有經歷過革命這樣的歷史斷裂，也不曾有過割斷過去以新生，舊的東西重新復蘇再生這樣的歷史變動。就是說，不曾有過重寫歷史的經歷。因此，新的人不曾誕生。在日本文化中，新的東西一定會陳舊，而沒有舊的東西之再生。日本文化在結構上不具有生產性。即可以由生走向死，卻不會由死走向再生。正像藤村沒能由東方之門走向破戒，高村光太郎終于向右轉了一樣。魯迅的法則在日本是不適用的，這只要比較一下二葉亭的言文一致運動（）和1917年的“文學革命”，便一目了然。一般認為，“文學革命”是以胡適的口語運動、歐洲近代文學的輸入和傳統(tǒng)破壞為發(fā)端的，事實上也是如此，但是，推進運動的原動力在于有一種從內部否定該運動的更為根本的力量存在。這個力量的核心就是魯迅。日本的言文一致運動沒有發(fā)展出從內部否定從而超越該運動的方向，而是以二葉亭的自我分裂而告終的。而且，森鷗外的成功亦是由外部強迫所使然。（）在日本一切都是成功的，且是一次性的。九、辛亥革命與明治維新通過辛亥革命與明治維新的比較，也可以理解這一點。明治維新確實是一場革命，但同時也是一場反革命。明治10年的革命之決定性的勝利是在反革命的方向上的勝利。從內部否定這一勝利的革命力量，在日本是非常微弱的。所謂微弱，與其說是絕對數(shù)量上的微弱，不如說是革命勢力本身在反革命的方向上遭到了利用，這樣一種結構意義上的微弱(參見諾曼日本士兵與農民)。辛亥革命在革命反革命這一性質上也是一樣的，但是，辛亥革命是在革命的方向上發(fā)展的革命，是從內部不斷涌現(xiàn)出否定性的力量之革命。孫文不斷地意識到革命的“失敗”。這是一場在否定辛亥革命所催生的軍閥政治(一種殖民地性的絕對專制)，進而否定革命黨本身之官僚化的方向上發(fā)展著的革命。即生產性的革命，也因此是真正的革命。明治維新成功了，而辛亥革命則“失敗”了。之所以失敗在于它是一場“革命”。把明治維新的成功看做失敗，試圖再來一次革命的努力并不是絕對沒有，但總是為革命的指導者所摧毀。不摧毀便是被利用。自由民權運動便是一部分被國權派所摧毀，另一部分被利用了。被利用的那一部分就成了“支那浪人”的鼻祖。1920年代的革命亦是這個模式的重復，一部分被摧毀了，另一部分轉化為新“支那浪人”(滿洲鐵路系統(tǒng))而為侵略所利用了。只不過，如國權派墮落了一樣，在這一次重復中，“支那浪人”在本質上也墮落了。明治維新與辛亥革命相隔50年。這相隔為日本文化的優(yōu)秀性提供了證據(jù)，同時革命性質的不同也為優(yōu)秀性的方向提供了證據(jù)。在東洋各國中，像日本這樣如此輕松地獲得革命成功的國家是沒有的。日本對歐洲幾乎沒有表示出任何的抵抗。俄國對資本主義幾乎表現(xiàn)出了非常野蠻的抵抗，最終才接受了資本主義，而日本的資本主義甚至沒有遇到歐洲工業(yè)革命所有的那種抵抗。即使是在日清戰(zhàn)爭(中日甲午戰(zhàn)爭譯者)受到決定性打擊的時候，大清帝國的進步官僚們的改良主義意識形態(tài)亦